бытию, нет скачка или транценза, метафизического μετάβασις είς άλλο γένος, [450 — Переход в другое состояние (греч.).], не зияет hiatus, ибо и ничто, и что, — и бытие, и небытие, одинаково есть бытие в разных диалектических моментах его самоопределения. Божественное Ничто представляет собой аналогию меональ–ному Nichts, которым начинается диалектика бытия в Логике Гегеля. В Ничто родится все, и в этом смысле оно есть все в его единстве, εν και παν [451 — Единое и все (греч.).]. Родится не только мир, но и бог, ибо и бог здесь родится в Ничто и из Ничто, его бытие тоже есть лишь особый вид бытия, соотносительный бытию мира, со–бытие миру. При таком понимании бог не есть еще то последнее, далее чего нельзя уже проникнуть, напротив, можно, а потому и должно прорваться за бога, совлечься не только мира, но и бога, «Gottes ledig werden» [452 — Освободиться от Бога (нем.).] (Эккегарт). И бог, и мир одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы или диалектические моменты.

Они находятся в определенном иерархическом соотношении, как ступени самооткровения Ничто. Онтологически единосущны и мир, и бог, насколько оба они суть модусы Ничто, в котором возникает все. И если на пути возвращения к этому Ничто человек должен восходить к богу (или богам), а далее проходить чрез бога и за бога, то лишь потому, что нельзя подняться на последнюю ступень, минуя предпоследнюю, а богобытие и есть эта предпоследняя ступень.

Переход из первоначального Ничто в нечто, различение и оформление неразличимого и бесформенного есть, конечно, тоже своего рода transcensus, который по–разному описывается в различных мистических и метафизических системах. Такую относительную трансцендентность разных ступеней бытия при самотворении бога и мира в Ничто неизбежно приходится допустить и крайнему имманентисту или эволюционному монисту. Однако здесь существенно, что эти относительно трансцендентные ступени суть диалектические самоположения одного и того же начала, совершающиеся внутри его, transcensus его модальностей, но здесь нет безусловного, не диалектического, а антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари. Поэтому всякое нечто: бог ли или человек, небо или ад, ангелы или демоны, — имеет одну природу или сущность, как в системе Спинозы единая абсолютная субстанция существует в бесконечном множестве атрибутов и модусов. «Юпитер есть все, что ты видишь», — будто бы говорил Эпикур; если понять это изречение достаточно глубоко, то в нем выразится существо всякого моноусианства или монизма, — материалистического, спиритуалистического, идеалистического, мистического.

В абсолютном Ничто появляется мир и бог. Если мир не сотворен, но диалектически возникает в абсолютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в своей основе; с другой же стороны, и бог здесь не абсолютен и самоосновен в своем бытии, но рождается или происходит в абсолютном Ничто–все. Это значит, прежде всего, что существует основа и бога, и притом не в самом боге, но (онтологически) вне его, т. е. выше его. Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто, так сказать, абсолютное, обращенное к миру, космическая его ипостась, причем другим таковым же модусом является мир, и эта одинаковая модальность бога и мира, и их в этом смысле единосущность придает им в равной степени, хотя и в разном смысле, характер преходящести, относительности: «и бог проходит», по классической формуле Эккегарта. В конце концов получается система всеобщего, универсального тожества [453 — A. Drews различает (в «Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes», 1906) два типа религии: Kausalitätsreligion, к которой он относит религию иудеохристианс–кого типа, и Identitätsreligion108 — религии имманентного типа, как–то: буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, зато определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела.].

Система религиозного монизма может принимать различные очертания в зависимости от того, в каком смысле разрешается вопрос о происхождении множественности, — бога и мира, — в едином Ничто. Множественность может разрешаться в чистую иллюзию, фата–моргану, обман чувств, майю: истина в том, что мира нет и нужно освободиться от его иллюзии. Такова философия и религия индуизма, в европейской философии имеющая представителем Шопенгауэра, — это не только акосмизм, но и антикосмизм. Мировому бытию может быть, далее, приписана некоторая, хотя и ущербленная, реальность, производная от Абсолютного; так стоит дело в системе статического пантеизма Спинозы, а также и динамического пантеизма Гартмана и Древса: мир возникает, согласно учению последних, вследствие некоторого «скандала» в абсолютном, — появления слепой и бессмысленной воли к бытию, вызвавшей против себя логическую реакцию в недрах абсолютного, причем для ликвидации этого недоразумения потребовался целый мировой процесс. Поэтому одновременно с мировым бытием возникает и «страдающий бог» [454 — Таким «страдающим богом» в Древней Греции был Дионис, которому посвятил специальное исследование В. И. Иванов («Эллинская религия страдающего бога» // Новый путь. 1904. № 1—3, 5—8).], и является потребность искупления от мирового бытия; в отдаленной перспективе рисуется возвращение к первоначальному безразличию, абсолютной ночи Ничто. Наибольшее философское и религиозное значение имеет, однако, не эта гипотеза метафизической катастрофы, но другая форма динамического пантеизма, согласно которой мир есть эманация абсолютного, он происходит как излияние от преизбыточной его полноты, подобно тому как вода изливается из переполненного сосуда или солнечный свет и тепло исходят из солнца. Именно таково учение Плотина. Единое абсолютное, Εν, одновременно оказывается в нем и трансцендентным, и имманентным миру, мир же есть сумерки абсолютного, которые сгущаются тем больше, чем глубже он погружается в свое бытие. Поэтому–то система неоплатонизма и могла оказать философскую поддержку падавшему языческому политеизму: из сверхмирного и сверхбожественного Εν последовательно эманируют боги и мир, причем нижние его этажи уходят в тьму небытия, тогда как верхние залиты ослепительным светом, — в небе же загорается система божественных лун, светящих, правда, не своим, а отраженным светом, однако утвержденных на своде небесном. Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим его мы и в учении Плотина: мир происходит потому, что вода не может не изливаться из переполненного сосуда, а созревший плод не отваливаться от ветки, но в то же время мир является у Плотина местом для исправления и вразумления душ, отяжелевающих и испадающих из лона абсолютного. Однако этим дается ответ лишь о судьбах отдельных душ, но не об основаниях мирового процесса, не о причине эманации, которая остается все–таки беспричинна и непонятна, хотя здесь именно и ставится задача объяснить основания происхождения мира. Если мир. возникает только в процессе удаления из абсолютного, его убыли, и лишь в этой убыли и состоит его собственная природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно возрастающий минус абсолютного, или погружение его во зло: отсюда получается неизбежный антикосмизм, и самого Плотина лишь эллинский дух да непоследовательность спасали от сатанинского вывода, формулированного Мефистофелем:

…alles, was entsteht,

Ist werth, dass es zu Grunde geht;

Drum besser war’s, dass nichts entstünde [455 — Я дух, всегда привыкший отрицать,И с основанием: ничего не надо.Нет в мире вещи, стоящей пощады.Творенье не годится никуда. (Гёте И. Ф. Фауст. М., 1969. С. 76; перев. Б. Л. Пастернака). Выражение «zu Grunde geht» часто использует Гегель в «Науке логики». Поскольку это непереводимая игра слов: «гибнет, идет ко дну, исчезает», букв.: «идет к основанию», в русских переводах это выражение чаще всего переводится так: «исчезает в (своем) основании» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1971. С. 64, 236). Ср. вольный перифраз Ф. Энгельса: «Достойно гибели все то, что существует» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2–е изд. Т. 21. С. 275).].

(Плотин даже оспаривает эту мысль против якобы христианских гностиков.)

Плотиновская эманация отличается, однако, от индийского акосмизма своим реализмом: мир, как излияние абсолютного, постольку реален, поскольку ему все же принадлежит полнота божественных сил, в него излившихся; он есть, имеет хотя и ущербленное, но все–таки не призрачное бытие. Однако, будучи реален в основе, он остается лишен какого–либо самостоятельного задания. Абсолютное в отношении к нему остается совершенно пассивным, оно его не знает, он есть жертва его попустительствующей полноты, — в известном смысле ее изнанка. Мир возникает в абсолютном с необходимостью, как тень его, но в этом мире не творится никакого свершения, онтологически в нем нет истории и нет эсхатологии. С одной стороны, мир есть само абсолютное, как его модус, а с другой, в мире ничего не совершается и не происходит, ибо он лежит не вне абсолютного, но есть оно же само, в состоянии некоторой ущербности.

Неоплатонизм исторически является враждебно соперничающим с христианством, и действительно, несмотря на кажущееся, внешнее сходство, он глубоко ему противоположен, и именно в самом основном и центральном учении о божественном Ничто и вытекающем отсюда учении о происхождении мира из непроизвольной эманации абсолютного. Влияния неоплатонизма, сознательные или бессознательные, обладают большой живучестью и в христианском богословии — неоплатонический уклон мысли и чувства есть опасность, постоянно подстерегающая и христианскую философию. Надо ее знать, чтобы ее сознательно остерегаться. Поэтому поучительно проследить этот уклон в христианской философии там, где он проявился сильно и ярко. В качестве примеров такого уклона рассмотрим ближе соответствующие учения у И. Ск. Эриугены и у немецких мистиков Эккегарта и Я. Беме.

а) И. Ск. Эриугена

Знаменитый ирландец в своем общем учении, несмотря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский «эманативный пантеизм [456 — От слова «эманация».]»» [457 — Так определяет плотиновское мировоззрение Штёкль (A. Stock!. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2–te Ausg. Mainz, 1875, стр. 377).] и наперед уже предначертывает в метафизических терминах будущую мистическую систему Эккегарта и Беме. Им–манентизм или «монизм» [458 — Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Ск. Эригены, 248 и далее.] у Эриугены проявляется, прежде всего, в общей концепции автора De divisione naturae. Он различает четыре вида природы, которые объемлют в себе и Божество и тварь: природа «не творящая и несотворенная» или Божество вне творения, «природа творящая и несотворенная» или Божество в творении, затем природа «сотворенная творящая», как совокупность творческих идей или природа идеальная, и, наконец, природа «не творящая и сотворенная» или мир. Все эти четыре вида природы суть лишь разные аспекты, моменты или положения единой природы: все есть одно, и все есть Бог; поэтому метафизика Эриугены принципиально сближается с учением Плотина об отношении Единого и мира. Онтологическая пропасть между Богом и тварью здесь засыпается, и тварь рассматривается как модус единой субстанции, чем пролагается путь к будущему спинозизму. «Во–первых, Божественная природа