жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и Награду только в себе самой и потому не знает рационального почему, — нет ничего святее и блаженнее любви.
Поэтому творение есть абсолютно–свободное, лишь в себе самом имеющее смысл и основу, абсолютно–самобытное движение божественной любви, любовь ради любви, ее святое безумие. Dieu est fou de l’homme [537 — Бог помешан на человеке (фр.).], — вспоминает Шеллинг дерзновенно–проникновенное выражение французского писателя: с безумием любви Бог хочет «друга» (другого), а этим другом может быть только человек. Нечестиво и нелепо говорить о «трагедии в Боге», которая логикой своего развития, как бы неким «божественным фатумом», с необходимостью приводит к мировому процессу. Творение есть свобода от всякого почему и как, вольно принятая Богом крестная радость миротворения. Трагедия связана с обреченностью, несвободной, принудительной необходимостью, хотя бы и высшей. Бог же волен ввести себя в трагический процесс мировой истории, в себе и для себя оставаясь от него свободным, поэтому в самом Абсолютном нет места трагедии, которая коренится в противоборстве раздробленных сил относительного бытия.
Творение есть поэтому и акт безмерного смирения Абсолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь–смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, — воистину неис–следимы глубины божественной любви–смирения!
2. Тварное ничто.
Из чего создан мир? в чем основа тварности? Бог создал мир из самого себя, из своего существа, — отвечает Я. Беме [538 — «Бог сделал все вещи из Ничто, и то же самое Ничто есть Он Сам, как в себе живущее наслаждение любви» (IV, 309, § 8). «Мы не можем сказать, что этот мир создан из чего–либо, возникло лишь вожделение из свободного наслаждения, что безосновность, как высшее благо, или сущность, как вечная воля, созерцает в наслаждении (Lust), как в зеркале» (IV, 424, § 7).]; мир есть модус абсолютной субстанции, — на разные лады, но в одинаковом смысле отвечают Дж. Бруно, Спиноза, разных оттенков пантеисты и монисты; следовательно, напрашивается неизбежное заключение — мира нет в его самобытности и относительности, а существует только Абсолютное. Мир создан из ничего, — учит христианское откровение. — Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество — вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, — бездонная пропасть внушает ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от ужаса пред небытием можно, лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, — источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжествующие, благодатно изливающиеся лучи бытия. Но когда меркнет в душе солнечный свет, когда тварь замыкается в себе и перестает чувствовать себя в Боге, — опять поднимается леденящая дрожь, ничто ощущается как мертвенная, зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра. «Сокроешь лице Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли. Да будет слава Господу во–веки!» (Пс. 103:29—31).
Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворен — это значит: все тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя пришло только это подполье, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться на нем [539 — Двойственная и противоречивая природа тварности, сотканная из божественности и ничтожества, не допускает имманентного обожествления человека, которое составляет отличительную черту антропологии Н. А. Бердяева с ее своеобразным мистическим фейербахианством (см. талантливую и интересную его книгу: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916). В провозглашенном им «творческом акте» неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление «подполья».]. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все, и принужден замкнуться в царстве Гадеса [540 — Гадес (или Аид) — в греч. мифологии владыка царства мертвых, а также само царство.], населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова [541 — Имеются в виду мистерия Дж. Г. Байрона «Каин» и поэма М. Ю. Лермонтова «Демон».], есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таится Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма [542 — Анализу «пошлости» и «демонизма» (и внутреннего родства двух этих «позиций») на примере творчества Чехова и Байрона посвящена лекция С. Н. Булгакова «Чехов как мыслитель» (Киев, 1905), особенно с. 16—18.].
Две бездны в душе человека: глухое ничто, адское подполье, и Божье небо, запечатлевшее образ Господен. Ведома ему боль бессилия, бездарности: стыдясь нищеты своей, брезгливо изнемогает он в завистливом и душном подполье. Но любовь спасающая дает крылья гениальности, она научает стать бедняком Божьим, забыть свое я, зато постигнуть безмерную одаренность травки, воробья, каждого творения Божия. Она научает всему радоваться как дитя, благодарить как сын.
Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, — сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворен человек. Пугливо сторонимся от пропасти, желая вовсе забыть о крае. Не впадаем в смерный грех, ибо и добродетельны в меру, и порочны по мелочам, безнадежно рассудительны и невозмутимо трезвы. А Богу не нужна наша расчетливость, Он зовет к безумию любви Своей. Бог обойдется без нас в деле Своем, ибо знает пути Свои, но в сердце человека, затворившего сердце, воцаряется ад — бессилия любви. На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности…
Однако можно ли говорить о бытии небытия, о сущем ничто? Ведь еще древний старец Парменид изрек:
Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было; От такого пути испытаний сдержи свою мысль [543 — Ού γαρ μήποτε τοϋί ούδαμχί φησίν, είναι μη δντα, αλλά συ της δ’οίφ όδοϋ διζήσιος εΐργε νόημα (так этот текст приводится в платоновском «Софисте»: 237, а). «Χρή το λέγειν τε νοεΐν τ’έόν εμμεναι, εστί γαρ είναι, μηδέν δ’ούκ είναι» (V, 43 — 44)11 [11 Платон. Соч. 1970. Т. 2. С. 350. Перевод второй цитаты: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим [«тем, что есть»], ибо есть бытие, а ничто — не есть» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 288).]].
Парменид учит нас, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду свое неподвижное, абсолютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, вне же ее ничего нет. В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия. Однако не так просто обстоит это в применении к действию Абсолютного, к творческому акту, которым оно вызывает к существованию несуществовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.
Здесь нам необходимо еще раз остановиться на анализе не в применении к тварности. Может быть два значения этого не по смыслу тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: ου и μη (d privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия — ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности — нечто [544 — В новой философии развитие между μη и ου отчетливее всего выражено Шеллингом в его «Darstekkung des philosophischen Empirismus» (A. W. II, 571): «μη öv есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отвергается только действительное существование, но не возможность существовать, которое поэтому, так как оно имеет пред собой бытие, как возможность существовать, хотя и не есть существующее, однако не так, чтобы оно не могло быть существующим. Но ουκ δν есть вполне и во всяком смысле не существующее или есть то, относительно чего отрицается не только действительность бытия, но и бытие вообще, стало быть, и возможность его. В первом смысле, чрез выражение μη δν, отрицается только положение, действительное полагание бытия, но то, относительно чего делается отрицание, должно все–таки известным образом существовать. Во втором смысле, чрез выражение ουκ öv, утверждается и даже полагается отрицание бытия» (I, X, 283). Шеллинг поясняет различие между ουκ öv и μη öv французскими словами rien — чистое ничто, и neant — относительное ничто. По собственной мысли Шеллинга, защищаемой в данном трактате, мир сотворен Богом из ничего в смысле ουκ öv, но не μη δν. К сожалению, он не вполне остается ей верен в «Философии откровения», где развивается мысль о творении Богом мира из себя, хотя и в прикровенном и осложненном виде (II, III, 284 и сл.).]. Этот второй вид небытия, μη öv, собственно говоря, скорее относится к области бытия. Меон как возможность возможностей есть всеобщая матерь бытия, чрез ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μη прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего бытия, как Гегель, а равно и Коген с его учением о «чистом происхождении»). Меону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем как о небытии можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть, меон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому как большая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от рождения. Меон есть беременность, укон (ουκ öv) — бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.
Итак, еще раз, в каком же смысле мир
