— Знание любовных начал, касающихся строя и ритма (там же. С. 114).], астрономия и религия. В речи Диотимы Эрос получает характеристику преимущественно как общее стремление к красоте и творчеству, причем установляется единство и универсальность «всеединой красоты» (κακού τοιοΰδε), и эта красота есть, с одной стороны, источник творчества, «рождения в красоте», а с другой — лествица восхождения к тому знанию, которое есть не что иное, как знание красоты в себе. Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между «землею», материей, и предустановленной ее формой.
Итак, μέθεξις, сопричастность материи идее именно и есть Эрос, эрос «земли» к «небу». Идея–энтелехия есть одновременно и данность, как корень бытия, и задание, устремленность за пределы наличности. Она есть томление, искание самой себя в своей идеальной, вечной сущности, самотворчество, саморождение. Душа ищет себя, как Суламита по стогнам града своего Возлюбленного. У всех она спрашивает, не видали ли Того, кого любит эта душа. Она изнемогает от страстного желания соединиться с Ним, себя перерасти, «родить себя в красоте». Вся природа «мучится и стенает» от «суеты и тления», на которое обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть. Как растение, все хочет зацвести, чтобы в цветении своем ощутить, познать свое софийное бытие, — и не содержит ли краса цветов некоей живой символики софийности природы, и не есть ли плодоносящая их сила ее самосвидетельство? Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия. И то, что называется звериностью и живостью в дурном смысле, есть болезнь, искажение животного мира: художественному глазу удается подсмотреть неживотную, почти человеческую тоску о себе в глазах твари. И о чистоте и «идейности» животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его. уже самым своим бытием славящие Бога. «Избавления» от рабства «суете», софийного сияния, преображения в красоте, жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотствующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею, знаем мы самым последним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека: «аще хвалитися ми подобает, о немощах моих похвалюся» (ап. Павел) [684 — 2 Кор. 12:5.], и эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, погасить в душе только полное духовное падение. Алкивиад говорит Сократу бессмертные, вдохновенные слова, которые повторяет всякая душа, поставленная лицом к лицу пред собственной божественной сущностью, как пред зеркалом своего несовершенства и безобразия. В этих словах выражается пафос всего платонизма, а в признаниях Алкиви–ада—Платона говорит здесь сама Психея, ощутившая эрос своего бытия: «когда я его слышу, сердце бьется у меня сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его слов; вижу, что со многими другими происходит то же. Слушая Перикла и других искусных ораторов, я находил их красноречивыми, но не испытывал ничего подобного: не приходила в волнение моя душа и не испытывала негодования против собственного своего рабского существования. Слушая же этого Марсия, часто я настраивался так, что не стоит и жить, если я останусь таким же» (Symp., 215 е) [685 — Ср.: Платон. Соч. Т. 2. С. 148.]. И не сходное ли пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое «рабское» состояние! Эта раздвоенность сознания, это чувство, что я — не–я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма, которая распространяется не только на душу, но и на тело. Где–то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечивает в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, «гадким утенком», с неуклюжим телом, чуждым всякой грации; с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться. Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме [686 — Термин «плерома» (полнота) в христианстве означает либо некоторую сущность в ее неизменном объеме, либо множественное единство духовных сущностей, образующих некоторую упорядоченную, внутренне завершенную целостность. В русской философии XIX—XX вв. термин «плерома» использовали А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, В. И. Иванов и др.] Всечеловечества, соответствует свой луч в Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть Кастальский ключ вдохновения [687 — Кастальский ключ — родник на горе Парнас, обладавший способностью давать пророческую силу; символ поэзии.], хотя порой и изнемогает от жажды. И все, что он делает, есть не то, не то и количественно, и качественно, ибо, когда душа хочет петь, она исторгает невнятные и неверные звуки. И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии. И они волнуют людей уже одним своим существованием, как клекот журавлей с высоты неба. Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость. Все прекрасно, все гениально, все софий–но в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но — увы! — не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно–художественным подвигом. Это путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном и существенном. Искусство, как «рождение в красоте», есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности. Однако самопреображение человека может ограничиться только этой точкой прорыва, причем человек остается как бы своим собственным пленником. И таким образом создается то соблазнительное раздвоение в жизни поэта, благодаря которому он есть одновременно и вестник горнего мира, и «презреннейшее дитя мира» [688 — 1. Булгаков перефразирует слова А. С. Пушкина из стихотворения «Поэт» (1827): Пока не требует поэтаК священной жертве Аполлон,И меж детей ничтожных мира,Быть может, всех ничтожней он.]. «Красота спасет мир» [689 — «Мир спасет красота» — слова, которые Ипполит Терентьев с подачи Коли Иволгина приписывает князю Мышкину (Достоевский Ф. М. Идиот // Поли, собр. соч. Л., 1973. Т. 8. С. 317).] это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным «добро зело» твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот «святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога» и «имеет славу Божию» (Откров. 21:10—11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей «спасет мир».
И в философских учениях, и в обычном словоупотреблении нередко отожествляются материальность и телесность. С наибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выраженное с наибольшей силой в «Федоне» и отчасти «Федре») еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осуждения тела, но как требование практического, религиозно–этического аскетизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приводящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие внешнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и христианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Платона от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в которой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ–художник, умным очам которого открылась нетленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, — он, который умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее «интеллигентским направлением», оторванным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, — религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. «Ты победил, Галилеянин» — в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и язычества, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все философские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточенное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского богословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)
Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять философскую материю, каковая есть ничто, небытие, — с телом, и метафизически–этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в
