Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником–дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со «змея, мудрейшего из зверей», навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спасется вся тварь до последнего создания Божьего [752 — Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях.].
Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, «мир во зле лежит» [753 — 1 Ин. 5:19; цитируется неточно.], но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим крайние полюсы: напр, натурализм разных оттенков, который воообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом [754 — О «Теориях прогресса» см. статью С. Н. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» в его книге «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903).]), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, теперешние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем [755 — Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: «А воспринятое нами от кожи бессловесных — плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть», все это не подлежит воскресению (Творения, ч. IV, 315—316).]. Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Беме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia [756 — Дева София (нем.).], в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit [757 — Зеркало мудрости (нем.).], и ее отношение к полу установ–ляется только ее именем, очевидно, навеянным «Книгою Премудрости Соломона». Но для этого «зеркала мудрости» совсем нет необходимости быть не только «Женственностью», но даже и просто «Девой». При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, — змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родиться ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.
Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака [758 — В «чине исследования венчания» последнее рассматривается как церковное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане Галилейской208[208 О браке в Кане Галилейской см.: Ин. 2:1—11.], освященный присутствием самого Господа, вспоминаются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (явный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): «честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благослови», «сочетай… зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие». А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, — и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью.]. То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богоматери и боговоплощении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхождения, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Беме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.
Для выяснения взглядов Я. Беме надо иметь в виду его учение о «Деве Софии», которое осталось определяющим и для Дж. Пордэджа [759 — Божественная и истинная метафизика, стр. 119—124.]. Она есть «зеркало» Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. Она соответствует поэтому определенному моменту в самораскрытии Божества, именно стоит посредине между Божеством, определившимся в своем триединстве, in ternario sancto, и миром, несотворенным и сотворенным, природой небесной и земной. София есть, по общему смыслу учения Беме, не откровение, но самооткровение Божества, момент развития в самом Божестве. Она безлика и имперсональна, как имперсонально вообще Божество в системе Беме, она есть «Wesenheit»’, субстанция или сущность. Итак, по первому определению Софии, она есть пассивное зеркало, не рождающее, но лишь отражающее: «Es ist des Geistes Gottes Wohnhaus gewesen und sie ist keine Gebärerin gewesen, sondern die Offenbarung Gottes, eine Jungfrau und eine Ursache der Göttlichen Wesenheit… Sie ist als ein Spiegel der Gottheit, denn jeder Spiegel hält stille und gebieret keine Bildniss, sondern er fähet Bildniss. Also ist diese Jungfrau der Weisheit ein Spiegel der Gottheit, darin der Geist Gottes sich selber siebet sowohl alle Wunder der Magiae… und in ihr hat welche der h. Geist Matricem, als durch In ihr hat der h.der Geist Gottes die Formungen der Creaturen erblicket» [760 — Она была обителью Духа Господня, и не родительницей, но Откровением Господа, непорочной девой и причиной сущности Божией… Она как отражение Господа, потому что всякое зеркало не определяет картину, но создает возможность картины. Таким образом, эта непорочная Дева есть отражение Божества, в котором Дух Божий видит себя самого, как и чудеса магические… И в ней Дух Божий усматривает формы тварей (нем.).] [761 — U. d. Menschwerdung, cap. I, 1, 13, цит. у Eiert, op. cit., 64.]. Это настойчивое подчеркивание пассивной зеркальности, так сказать, идеальной воззрительности Софии заставляет видеть в ней схему схем, или, если можно так выразиться, трансцендентальную схему мира, не обладающую собственной жизнью, но имеющую идеалистически–программный характер. София уподобляется «одежде, которою открывается Божество, иначе его образ не был бы познан, ибо она есть телесность (Leiblichkeit) духа» [762 — Böhme’s Werke, hrsg. von Schiebler, Bd. IV. Von dreifachen Leben des Menschen, Cap. 5, § 50, стр. 71.]. Поэтому полное определение Jungfrau Sophia будет такое:’Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Sucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl; sie gebiert nichts, sondern es stehen in ihr die grossen Wunder, erblicket, und das Wort des Vaters durch die herbe Fiat schafft, und ist die Wunderweisheit ohne Zahl. Geist erblicket die Bildniss der Engel, sowohl die Bildniss des Menschen, welche das Verbum Fiat geschaffen hat» [763 — Мудрость Божия есть вечная Дева, не женщина, а стремление и чистота беспорочная, и существует она как образ Божий и подобие Троицы; она не рождает, но в ней заложены величайшие чудеса, которые усматривает Св. Дух, и Слово Отца, как сухие матрицы, оживающие благодаря слову «Fiat» <Да будет! — лат.) и составляющие чудотворную мудрость неисчислимую. В ней Св. Дух созерцает отражение ангелов, как и отражение человеков, созданных словом «Fiat» (нем.).] [764 - Ib., § 44, стр. 70.]. И как в Софии первообразно намечены, схематизированы все твари, так эти последние содержат в себе софийные схемы: «jede göttliche Kreatur, als da sind Engel und Menschenseelen, haben die Jungfrau der Weisheit Gottes gleich ein Bildniss ins Lebenslicht» [765 - Каждая божественная тварь, каковы ангельские и человеческие души, отражает в себе Деву как мудрость Бога в свете жизни (нем.).] [766 - Ib., § 57, стр. 72. Ср. Cap. 18, § 53, стр. 260.]. Для тех, кто может смешивать бемевскую Jungfrau Sophia с Вечной Женственностью, религиозно исповедуемой эллинством, как Афродита, поэтически воспеваемой Гете, Новалисом, Вл. Соловьевым, Вяч. Ивановым, А. Блоком, — необходимо настойчиво подчеркнуть, что никакого отношения между тою и другою не существует. Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Беме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере германской философии Канте). «Die Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Herren, welche bedeitet den irdischen Menschen, darzu tierisch» [767 - Образы Божий, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое; как и Адам был и тем и другим перед своим Господом, чем отличался смертный человек от животного (нем.).] [768 - Ib., Cap. 6, §68, стр. 96.]. «Ewige Jungfrau» настолько не связана с полом, что для Беме вполне естественным кажется понятие «männliche Jungfrau [769 - Мужествующая
