causa sui [793 — Причина самого себя (лат.)], не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положительную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se [794 — Сам по себе (лат.).]. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому–то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с понятием рождения.
Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божий к Божественным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: «От плоти и крови и похоти мужа» [795 — «Тем, которые приняли Его … дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12—13).] и от Бога; второе рождение дает «власть быть сынами Божиими». Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговопло–щения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком–то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [796 — Церковь поет: «Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает» — обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихирь на хвалите праздника Благовещения).]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. «Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба — о πρώτος ανθρωπος ёк γης χοΐκός, ό δεύτερος άνθρωπος εκ οϋρανοΰ. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного» (1 Кор. 15,43—4). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общника–ми образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями — συμμόρφους της είκόνος του Υίοΰ αι3τοΰ, είς το είναι αυτόν πρωτότοκον εν πολλοίς αδελφοΐς» (Рим. 8:29).
Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне [797 — Адам Кадмон — «абсолютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности)» (Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т. 1. С. 43).], принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос [798 — В одной из древних литургий человек характерно называется κόσμου κόσμος».]. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени [799 — Учение о «микрокосме» встречается в сохранившихся астрологических книгах у Манилия и у Фирмика, а равно и в герметических книгах, оно же содержится и в главном сочинении по египетской астрологии Нехепсо и Петози–риса (Dieterich Eine Mithrasliturgie, 55). Учение о солнечности глаза, как условии зрения, прославленное Гете, помимо Платона (Rep. VI, 508 а) и Плотина (Епп. I, 6, 9)12 [12 Имеется в виду известное изречение Гете: «существует свет, многоцветье окружает нас, но не будь света и красок в собственном нашем глазу, мы бы не увидели их и во сне» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Ереван, 1988. С. 108). Эту же мысль Гете выразил в стихах: Когда б не солнечным был глаз, Как солнце мог бы он увидеть. По словам Платона, зрение «из орудий наших ощущений… самое солнцеобразное… Та способность, которой обладает зрение, уделена ему солнцем, как некое истечение» (Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 315). Ср. также: Тимей, 45 b — 46 d (там же. С. 485—487). Плотин в «Эннеадах» писал: «…Никакое око не увидело бы солнце, если бы само не пребывало солнцезрачным» (Цит. по: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 371). Идея «солнцезрачности» глаза — очень древняя по своему происхождению. Так, в «Малом гимне Атону» сказано: «Лучи твои создают глаза всех тварей твоих» (Цит. по: Вавилов С. И. Глаз и солнце (О свете, Солнце и зрении). М., 1976. С.77)] встречается у Посейдония (Sext. Emp. VII. 93: το μεν φως υπό του φωτοειδοΰς δψεως καταλαμβάνεται, ή δε φωνή υπό της (ίεροειδοϋς ακοής…13), та же мысль встречается в псевдоаристотелевском сочинении περί κόσμου, с. 1. У Манилия в известных стихах II, 115 читаем: Quis caelum possit nisi caeli munere nosseEt reperire deum nisi qui pars ipse deorum».У него же встречается образ φωτοειδής δψις13 [13 «Свет постигается световидным зрением, а звук — воздуховидным слухом» (Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 78).], IV, 886 ff. Наконец, приведем еще орфический стих (fr. 280): τφ λαμπρφ βλέπομεν, τοις S δμμασιν ουδέν όρώμεν16 [16 Не будучи светлозрачными, глаза ничего не увидели бы (греч.).] Щит. у Dieterich, 1, с. 56—57).], нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам–Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело [800 — В одной из позднекаббалистических схем установляется следующее соответствие а) имен Божиих, б) чинов ангельских, в) небесных сфер, г) частей тела, д) заповедей:1. Сефира «Кетер» (Корона): a) Ehejeh. («Аз есмь Сущий». Исх. 3:14); б) Chajjoth («животные». Иез. 1:5); в) огненное небо; г) мозг; д) 1–я заповедь.2) сефира «Хокма» (теоретический) разум: a) Iah (Ис. 26, 4); б) Ophanim («колеса», Иез. 1:16); в) «первое движение»; г) легкое; д) 2–я заповедь.3. Сефира «Бина» (практический) разум: a) Ihwh; б) Erellim («силы». Иез. 33:7); в) твердь (зодиак); г) сердце; д) 3–я заповедь.4. Сефира «Незед» (любовь): a) El; б) Chaschmalim («блестящие существа»); в) планета Сатурн; г) желудок; д) 4–я заповедь.5. Сефира «Гебура» (крепость): a) Eloah; б) Серафимы; в) Юпитер; г) печень; д) 5–я заповедь.6. Сефира «Тиферет» (господство): a) Elohim; б) Schin’annim («многие»); в) Марс (или Солнце); г) желчь; д) 6–я заповедь.7. Сефира «Нецах» (крепость): a) Ihwh Zebaoth; б) Tarschischim («Строгость»); в) Солнце (или Марс); г) селезенка; д) 7–я заповедь.8. Сефира «Ход» (великолепие): a) Elohe Zebaoth; б) «сыны Божий». Иов., 1:6; в) Венера; г) почки; д) 8–я заповедь.9. Сефира «Йезод» (основание): a) Elchai (Бог живой); б) Ischschim («пламень огненный», Псал. 104:4); в) Меркурий; г) мужской член; д) 9–я заповедь.10. Сефира «Малкут» (царство): a) Adonaj (Господь); б) херувимы; в) луна; г) женский орган; д) 10–я заповедь (см. Bischoff. Die Elemente der Kabbalah I Th., 181. Ср. его же. Die Kabbalah, 1903).].
(Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12—27.)
Христос есть Небесный Человек. Это не означает, однако, что только Вторая Ипостась имеет образ человека, — в отдельности от Первой и Третьей, ибо такой отдельности вообще нельзя допустить относительно Св. Троицы, единосущной и нераздельной. Не говорит ли Господь Иисус: «Аз во Отце и Отец во Мне». «Я показал Отца», «явил Имя Его людям». Не означает ли, далее, излияние даров Св. Духа на верующих, начиная с Пятидесятницы, и самое обетование о пришествии Утешителя некоей со–человечности и Третьей Ипостаси? Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св. Духа на Пречистую При–снодеву. Церковь не содержит догматического определения о том, как именно следует понимать это наитие Св. Духа при Благовещении: имеем ли мы здесь исключительное изобилие благодати для бессменного зачатия Божественного Сына или же [801 — Так в загадочном дерзновении своем утверждает А. Н. Шмидт.] некий образ боговоплощения? [802 — Было бы поучительно произвести внимательнейший анализ, как понимается этот догматический вопрос в православной литургике, чтобы услышать свидетельство не школьного богословия, но молитвенного сердца, припадающего к Заступнице мира. Несомненно, литургическое богословие может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики. (Бросаются в глаза даже при беглом взгляде многочисленные литургические параллелизмы, относительно основных моментов в жизни Спасителя и Богоматери, соответствующих церковным праздникам Рождества Богоматери и Христа, Введения во храм Девы Марии и Сретения Господня, Воскресения Христова и Успения Богоматери; в частности, служба Успения «Похвалы Пресв. Богородице» представляет прямую параллель «Похвалам» заутрени великой субботы.)]
Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм.
И как в росинке чуть заметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты найдешь».
Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает [803 — «Единым логосом огонь устроил все в теле согласно своей собственной природе: (он сделал тело человека) подобием вселенной, малое (микрокосм) соответственно большому (макрокосму) и большое соответственно малому» (Подражание Гераклиту у Гиппократа: «Досократики», в пер. А. Маковельского, 1, 173). Не сродная ли мысль о софийной универсальности человеческого всеор–ганизма выражается и в темном фрагменте Эмпедокла:«Землю — землею, воду водою мы познаемЭфир Божественный знаем эфиром и огнем разрушительный пламень.Любовью любовь и раздором печальный раздор»(«Досократики», ч. II, стр. 217)»?]. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но. будучи создан после всех творений, он стоит выше их всех [804 — По учению Каббалы, до создания человека земля еще не давала плодов: «лишь когда создан был человек, рождающая сила земли стала видима миру… все произведения, как неба, так и земли, не появлялись ранее сотворения человека; небо удерживало дождь, а земля удерживала производительную силу, которую имела… Но как только человек явился в мире, все явилось вместе с ним. Когда же человек согрешил, все было взято из мира, и земля стала проклятой… Силы земли сделались скрыты так же, как было это до сотворения Адама». И так оставалось до обрезания Авраама и установления им завета с Богом (Sepher–ha–Zohar, trad par. I. de. Pauly, t. Π, 3—4).]. Ему дано владычество над всей тварью: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями,
