Булгаков С. Трагедия философии
ОТ АВТОРА
Работа, предлагаемая вниманию читателя, написана около пяти лет тому назад (1920-21 г.) на юге России. Хотя по содержанию она является для меня некоторым подведением итогов в области философии, но в выполнении на ней лежит печать внешних условий (о которых можно было бы многое рассказать, если бы это было здесь уместно), и особенно отразилась недостаточность литературы. Тем не менее оставляю ее в первоначальном виде, с внешней лишь корректурой. Внутренняя тема ее — общая и с более ранними моими работами (в частности, «Свет Невечерний») — о природе отношений между философией и религией, или о религиозно-интуитивных основах всякого философствования. Эта связь, которая для меня и ранее неизменно намечалась в общих очертаниях, здесь раскрывается более конкретно, и история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода. Различаясь по материалу и форме, как относящаяся к другой исторической эпохе, настоящая работа в сущности посвящена тому же самому предмету и примыкает к тому же ряду, что и св. Иринея, еп. Лионского «Против ересей», св. Афанасия Александрийского «Против язычников» и под. Догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений — таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории и в свете которого, по слову Гегеля, die Weltgeschichte ist Weltgericht[1 — Всемирная история есть всемирный суд (нем.).].
Прага. Март 1925 года.
Очерк первый. ТИПЫ ФИЛОСОФСКИХ ПОСТРОЕНИЙ
Глава первая.
О ПРИРОДЕ МЫСЛИ
Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность «отвлеченных начал», философской ереси (если под ересью, αἱρησις, разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность). Это избрание, — ересь, определяет мотив и характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цепь диалектики мысли, в каковую сделал попытку — и притом не неосновательную — вместить всю историю философии Гегель. Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси»; сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и развивать многообразие всего. Причину этому указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких hiatus’oв или перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями. Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio — и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира.
И прежде всего возникает вопрос: возможна ли вообще такая монистическая система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы, и в правильность самой своей задачи? На этот вопрос чаще всего отвечают в духе скептицизма, релятивизма, беспардонного остроумничанья à la Пилат Понтийский: что есть истина? Но не говоря уже о том, что и скептицизм есть также своего рода абсолютная философия, на весьма многое притязающая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивости и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и свои стремления он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти доступа скептическое легкомыслие, и настоящий сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в истории. Обычно же с ним смешивается разных оттенков релятивизм, т. е. первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя более далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм). Разум пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах. Пусть даже этих неудач не замечают сами творцы философских систем, себя истощившие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюбленными в свою систему, как Шопенгауэр, и воображающие, что постигли самое Истину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту их слепоту и обличает иллюзии. Да и как устоять пред лицом множественности систем, в то же время утверждая абсолютную ценность своей собственной? Клеймить ли соперников как идиотов и мошенников, что делал, например, Шопенгауэр? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус и злой характер. Или же истолковывать их как своих собственных предшественников, диалектически закономерных, но совершенно поглощающихся в абсолютной системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказывается историей собственной философии Гегеля, диалектически развертывающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над этим притязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица, или недоношенность — таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями разума, подобно Хроносу, пожирающему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только ученый педантизм, находящий вкус в коллекционировании и превращающий историю философии в музей, где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако, если мы вспомним, что в этой кунсткамере собраны не раковины и побрякушки, но достижения высших напряжений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей своей неуместности и даже кощунственности.
История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит в том, что человек страждет здесь не индивидуальной виной, и, даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет. Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги» — но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам, вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит разум, но нельзя сказать, что все действительное разумно, как думал это Гегель. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действительное не только разумно, но и внеразумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно исповедует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта, от чего, впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созерцании, узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли, оно дается не мыслительным усилием, не цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом сознании, некое знание.
И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровение, загорается в разуме, но в состоянии ли разум освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не может этого не делать, это ясно само собою, такова его природа, «архитектонический его идеал», выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бессилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к единству, т. е. системе, все ему открывающееся? Очевидно, что, если мир, действительность, есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник нового познания и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно. Единственный отсюда вывод — своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта. Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней. В то же время философия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не возможен, потому что разум постигает связь всего со всем, приводя множественность к единству, и наоборот. Итак, разум не может сам из себя начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и относительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотчетен и самозаконен в своем пути и в своем деле.
Если разум есть не первое, а второе, не изначальное и не самопорождающееся, но возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его соотносительна тому, в чем он рождается, что служит для него объектом его познания. Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, имеет разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени, и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом
