определения в свою очередь суть мысли и всеобщие определения… Так как,речь есть произведение мысли, то нет слова, которое не выражало бы всеобщего.То, что я подразумеваю, принадлежит исключительно мне; но я не могу его передать, потому что речь выражает одно всеобщее. То, что нельзя ни назвать, ни выразить, т. е. чувства и ощущения не составляют самого важного и истинного; они, напротив, не имеют никакого значения и никакой истины. Когда я произношу слова: единичное, это единичное, здешнее, я выражаю всеобщие понятия, потому что слова: единичное, это и, при обозначении чувственных предметов, здешнее, настоящее относятся не к одной какой-нибудь вещи, а ко всем вообще и к каждой в особенности. Так же точно, когда я говорю: Я, я разумею свое я, которое исключает все другие я; но то я, которое я произношу, есть всякое я, которое, как мое я, исключает все остальные. Кант употребил неточное выражение, когда он сказал, что Я сопровождает все наши желания, действия и проч. Я есть всеобщее в себе и для себя, между тем как общность всем есть только внешняя форма всеобщего. Все люди имеют между собою то общее со мною, что они суть я, равно как и все мои ощущения, все мои представления имеют то общее между собою, что все они суть мои. Но я, взятое отвлеченно, есть простое соотношение субъекта к себе самому, в котором отвлекаются от всякого представления, всякого ощущения, всякого состояния, всякой особенности характера, таланта, опыта. Такое Я есть всеобщее, в его отвлеченном и свободном существовании. Я есть, следовательно, мышление как субъект и участвует во всех моих представлениях, во всех моих ощущениях и состояниях. Другими словами, мысль проникает всюду и обнимает как категории все эти определения» (§20, стр. 33). В этих суждениях характерная для Гегеля неясность в суждении о слове-мысли, в частности местоимении, причем ипостасность у него панлогистически исчезает в общем понятии я.В другом месте «Энциклопедии» находим такое определение: «Природа не сознает мирового разума (νους), только человек есть всеобщее и сознает всеобщее. Это происходит уже, когда человек сознает себя как Я. Когда я говорю: я, я разумею себя как отдельное и определенное лицо. Но в самом деле я не высказываю этим ничего мне исключительно принадлежащего. Всякий другой есть также Я, и хотя, произнося это слово, я подразумеваю себя как отдельное лицо, я высказываю, однако же, всеобщее понятие. Я есть чистое бытие для себя, которое отвергло и восприняло в себя всякую частную особенность субъекта, оно есть самосознание в его простоте и чистоте. Мы можем сказать, что Я есть то же самое, что мышление или, правильнее, мыслящий субъект. То, что находится в моем сознании, существует для меня. Я есть пустота (?!), вместилище всего; и в то же время оно есть субъект, для которого все существует и который все сберегает в себе. Каждый человек есть целый мир представлений, и они погребены во мраке его Я. Следовательно, Я есть всеобщее, которое отвлеклось от всего особенного, но тайно вмещает его в себе (Гегелю приходится хитроумно выкручиваться из невместимой для него проблемы), т. е. оно не есть отвлеченная всеобщность, а всеобщность, наполненная всем частным содержанием. Мы привыкли употреблять это слово, не отдавая себе в нем отчета; только философские размышления делают его предметом своего исследования. Я есть чистая мысль (?). Животное не может разуметь себя как Я, так может разуметь себя только человек, потому что он мыслит (конечно не потому, вернее не только потому, но потому что он есть и дух, что для Гегеля равносильно с мышлением, только мышлением). Наше Я наполнено различным внутренним и внешним содержанием и, по различии этого содержания, мы или созерцаем чувственные предметы, или имеем представления, воспоминания и т. п. Но наше Я присутствует во всем этом содержании, или, лучше сказать, наше мышление осуществляется в нем» (§ 24, приб. 1, стр. 42-43). Имеется еще и такое суждение о Я в учении о качестве, в отделе о для-себя-бытии: «В пример для-себя-бытия мы можем привести наше собственное я. Мы знаем, что наше непосредственное существование различается от других существований и состоит в соотношении с ними. Но далее мы знаем, что эта широта нашего непосредственного существования как бы заострена в простую форму для-себя-бытия. Говоря Я, мы высказываем беспредельное и потому отрицательное соотношение с собой. Можно сказать, что человек различается от животного и вообще от природы тем, что знает себя как Я, тогда как создания природы не существуют свободно для себя, а только существуют непосредственно и потому всегда для иного» (§ 96, прибав., стр. 163).].
Всякое здесь и это суть, хотя и непосредственное, но schlechthin allgemeines, нечто логическое, об этом заботится уже die göttliche Natur der Sprache (которая, к слову сказать, поэтому заслуживала бы гораздо более пристального внимания и сосредоточенного рассмотрения, нежели это в действительности имеется у Гегеля). Подобным же образом и Я, когда оно высказано, есть «всякое Я», «всеобщее в отвлеченном и свободном существовании. Я есть, следовательно, мышление как субъект». «Я есть чистая мысль». И поскольку мышление отличает человека от животного, постольку же чистое Я составляет принадлежность только человека[27 — Порою Гегель неожиданно говорит об Я в странных тонах, напоминающих Фихте: «То, что находится в моем сознании, существует для меня. Я есть пустота, вместилище всего; и в то же время оно есть субъект, для которого все существует и который все сберегает в себе. Каждый человек есть целый мир представлений, и они погребены во мраке его Я. Следовательно, Я есть всеобщее, которое, отвлекаясь от всего особенного, тайно вмещает его в себе» (Энц. I, § 24).].
Естественно, что Гегель с небрежностью и предубеждением проходит мимо проблемы суждения[28 — «Суждение вообще неспособно выразить конкретную (а истинное есть конкретное) и спекулятивную мысль. Суждение по своей форме неполно и, следовательно, ложно» (§ 31, прим., стр. 57). «…Старались узнать предмет, например, Бога, приписывая ему сказуемые. Таким образом, размышляли о предмете внешним образом, потому что находили эти определения (сказуемые) готовыми в сознании и извне переносили их на предмет. Но предмет можно узнать в его истине только тогда, когда он сам обнаруживает свои определения, а не получает их внешним образом (?), в форме сказуемых. В последнем случае дух чувствует, что ограниченное число этих сказуемых не может исчерпать предмет. Восточные народы справедливо говорят, что Бог имеет много, бесконечно много имен. Ум не удовлетворяется ни одним из этих конечных определений и неутомимо ищет новых сказуемых. Конечные предметы находят свое определение в конечных сказуемых, и здесь деятельность рассудка на месте… все предметы разума не находят своего истинного определения в таких конечных сказуемых, и недостаток старой метафизики состоял в том, что она искала определять их путем таких сказуемых» (§ 28, пр., стр. 56). Здесь совершенно неверно сказуемость связана с рассудком и противопоставлена разуму, — отношение подлежащего и сказуемого есть их тожественность и вместе нетожественности (ибо Гегель справедливо указывает, что omnis determinatio est negatio [всякое определение есть отрицание (лат.)] и каждое суждение содержит в себе противоречие). Это же повторяется и в «Науке логики» (пер. Н. Г. Дебольского. Пг., 1916, ч. 1, 39): «Предложение в форме суждения не приспособлено к тому, чтобы выражать умозрительные истины; знание этого обстоятельства могло бы устранить много недоразумений касательно умозрительных истин. Суждение есть отношение тожества между подлежащим и сказуемым; в нем отвлекаются как от того, что подлежащее обладает еще многими определениями, кроме заключающихся в сказуемом, так и от того, что сказуемое шире подлежащего. А если содержание умозрительное, то существенным моментом является также нетожественное в подлежащем и сказуемом, что не высказывается, однако, в суждении». Впрочем, Гегель роняет следующий остроумный афоризм: «В смерти душа и тело разлучаются, т. е. уничтожается соотношение между субъектом и сказуемым» (Фил. энц. § 173, прим., стр. 301. Верно и мудро!). В связи с этим стоит и вышеотмеченное непонимание Гегелем природы слова, которым он вообще столь злоупотребляет. То заблуждение о Dies и Hier, которое лежит в основе феноменологии, повторяется и в «Науке логики» (I, 57): «Есть мнение, что словом «это» выражается нечто вполне определенное; но при этом упускается из виду, что язык, как произведение рассудка, высказывает только общее, за исключением лишь (как будто возможны здесь исключения!) названий единичных предметов; но индивидуальное название есть нечто бессмысленное именно в том отношении, что оно не выражает чего-либо общего, и является поэтому просто положенным, произвольным и по тому же основанию, по которому собственные имена могут быть произвольно принимаемы, даваемы и изменяемы» (удивительно легкомысленное суждение о слове у философа панлогизма!).].
Замысел системы Гегеля тот, чтобы показать, как мысль, начиная с самых простых, бедных и отвлеченных определений, в своем диалектическом росте становясь сама собой, восходя в силу, делается в конце концов всеобъемлющим понятием, а вместе с тем и понятием понятия или субъектом, становится живой идеей, духом, так что панлогизм изливается в спиритуализм. Таким образом, здесь есть полная антитеза Фихте: у последнего субъект в полной силе и славе своей порождает объект со всеми его категориями; здесь же — если не объект, то сказуемое, т. е. мысль, взятая притом не в конкретном своем наполнении, но в логических схемах, категориях, обнаруживает себя и как субъект. Можно наперед сказать, что это выведение невыводимого осуществимо только рядом натяжек и софизмов, но, вдобавок к этому, у Гегеля оно в сущности даже вовсе не производится, а прямо возвещается в III части «Науки логики», соответственно ее плану, по которому эта часть должна содержать в себе «субъективную» логику, и, следовательно, нужен субъект. Заявить вполне неожиданно и догматически, что «понятие, поскольку оно достигло такого осуществления, которое само свободно, есть не что иное как Я или чистое самосознание», или что «я есть чистое понятие как таковое, которое как понятие достигло существования» (Н. Л. III, 6), это не значит же дедуцировать Я, хотя эта общая задача — показать мышление не только как содержание, но и как субъект — поставлена как общая задача для всего философского дела Гегеля еще в предисловии к «Феноменологии духа».
Переход от мысли к субъекту, от сказуемого к подлежащему, или, что то же, от панлогического схематизма к спиритуализму, есть и самое трудное, и самое неосуществимое в замысле Гегеля. Из не-я, или по крайней мере вне-я,положить Я осуществимо гораздо менее, чем обратное предприятие Фихте: из Я вывести не-я. Ибо в известном смысле мир, или сказуемое, есть, действительно, не-я, насколько он определим в категориях яйности,
