дедукции, к НЕ «отрицательного богословия» и его имитировать, а в сущности и фальсифицировать. Всего наивнее и грубее противоречия и несообразности монистической философии бытия выступают в вульгарном и наиболее распространенном естественнонаучном материализме, который возвращается к примитивизму милетской школы (разумеется, без религиозной ее насыщенности). Дана некоторая субстанция-материя, которую одни мыслят материалистически, как мешок с атомами, другие механистически как энергию, третьи биологически как живую или по крайней мере животворящую сущность, бескачественную, безликую, бессознательную; вообще она характеризуется на первых шагах одними только без, — отрицаниями (также довольно неожиданное позаимствование у «отрицательного богословия»). И далее из нее выводится и ею объясняется весь Божий мир с его богатством форм и лествицей живых существ, а сверх того, и сознание, и самая мысль, и сама эта материалистическая философия. Средством, с помощью которого осуществляется весь этот онтологический фокус-покус, является идея эволюции, постепенного возникновения и перехода одних форм жизни в другие. Но, очевидно, рассуждая онтологически, на поле жизни не может вырасти того, что на нем не было посеяно, и время или способ произрастания совсем не решают вопроса о природе семян. Поэтому постепенность, принцип бесконечно малых изменений в сущности ничего не дает. Идея эволюции является теперь настоящим asylum ignorantiae[39 — Убежище неведения (лат.).], теми сумерками, в которых все кошки серы и ничего различить нельзя. Статистический монизм Спинозы, этот геометрический чертеж мира, все внимание устремляющий только к онтологическим соотношениям, предпочтительнее его эволюционных разновидностей уже одним тем, что не маскирует проблем передвиганием их в другое место без всякой попытки разрешения, оставляя их во всей безответности.
Обычно спинозизм обесценивают, ссылаясь на его «догматизм» и, по современной моде, страшно преувеличивая отличие «догматизма» и «критицизма» пред лицом серьезно испытующей мысли. История новой философии знает опыты вполне «критического» спинозизма, которым являются послекантовские системы Шопенгауэра и Гартмана. Ибо что же иное, как не спинозовскую субстанцию, представляет собой шопенгауэровская воля, имеющая как раз и оба атрибута — мышление и протяжение в «мире как представлении» и при этом так же лишенная и ипостасности, а потому и сознательности? Еще ярче это анти-ипостасное направление проявлено в философии Гартмана, который уже прямо исповедует «бессознательную» субстанцию мира, которою живем и движемся и есьмы. При этом бессознательность истолковывается как сверхсознательность, по отношению к которой сознательность является низшим и производным, соответствует спинозовскому атрибуту. Вся эта длинная и пестрая вереница философских учений — эмпириков, позитивистов, материалистов, эволюционистов, а в числе их также и «пессимистов», — представляет собой вариации спинозизма как философии бытия, единой субстанции, и это учение, помимо принципиального интереса, получает поэтому еще и преобразовательное значение, потому что им предопределяется русло для самого распространенного и влиятельного философского течения европейской мысли 19-го и 20-го века. В прозрачные воды философии Спинозы смотрятся монистические мыслители самых разных оттенков. Спинозизм есть как бы общая и отвлеченная схема субстанциального монизма, его алгебраическая формула, в которую каждый подставляет свои собственные цифры.
Своеобразна система Лейбница, которая двоится по своему богословскому смыслу между пантеизмом и теизмом. В первом смысле она представляет собою как бы плюралистическую параллель учению Спинозы. То, что в учении Спинозы понимается как безразличное и безраздельное единое, у Лейбница мыслится как состоящее из многих метафизических атомов-монад, связанных в мировое единство предустановленной гармонией. Оба атрибута — мышление и протяжение, которые Спиноза усвояет единой абсолютной субстанции, здесь, напротив, рассматриваются как свойства, присущие всякой монаде — стремление и представление, причем первым порождается протяженность, вторым мышление. Таким образом, со стороны метафизической структуры, хотя учения Спинозы и Лейбница в отношении определения единства субстанции между собой противоположны, но в отношении к принципу субстанциальности, полагаемому в основу системы, они сродны. И не только каждая монада в отдельности, но и весь мир монад в совокупности, настроенный в «предустановленной гармонии», по-своему повторяют спинозовскую substantia sive Deus. Как то, так и другое есть философия бытия, связки, понятой как субстанциальность, и из этой основы выводится вся жизнь субстанции. Еще монады Лейбница в своей качественной определенности напоминают идеи Платона с той, однако, разницей, что последние имеют идеально-логический характер и находятся между собою в соответствующем логическом соотношении, между тем как монады Лейбница взаимно непроницаемы, друг друга в сущности повторяют и образуют собой вселенную только чрез посредство мировой гармонии. Поэтому принцип бытия, субстанциальности, в монадологии Лейбница является определяющим, — и здесь он является продолжателем Спинозы, между тем как идеи Платона суть прежде всего идеальные первообразы, поэтому те и другие относятся к разным метафизическим моментам: монады — к связке, бытию, субстанциальности, идеи же — к сказуемому, логосу. Для всей же системы Лейбница характерна не только связь монад в непрерывное единство, но и непрерывность изменений, осуществляемых путем незаметных, бесконечно малых величин, темных и бессознательных представлений. Помощью этой идеи Лейбниц обосновывает иерархическую лествицу монад. Эта иерархия состоит из низших монад, имеющих наиболее смутные представления, из душ, у которых представления достигают ясности ощущения, и, наконец, из духов, обладающих разумом и бого-подобием: «хотя всякая субстанция выражает собою весь мир, — тем не менее иные субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога, чем мир»[40 — Лейбниц. Избр. соч. М., 1908, стр. 109.]. Но различие между душою и духом только количественное, переход совершается путем бесконечно малых изменений. Больше того, иногда Лейбниц выражается в таком смысле, что и между Богом и духом существует лишь количественная разница[41 — «Известно, что во всем бывают ступени. Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, между Богом и ничто» (Цит. соч., 236).], хотя это и не соответствует, с другой стороны, его собственному пониманию Бога как Творца мира и всех монад. Души и духи различаются между собою не природой их субстанциальности, но ее степенью, будучи одинаково вечны и, следовательно, бессмертны. При этом человеческий дух занимает тоже лишь определенную ступень в лествице монад, — если есть ниже его животные души, то есть существа и выше его[42 — «Il est raisonnable aussi, qu’il ait des substances capables des perceptions au dessous de nous comme au dessuso» [Разумно, чтобы существовали субстанции, способные к восприятиям и низшие нас, равно как и высшие (фр.)] (Cons, sur le princ. de la vie. Цит. y К. Фишер. Ист. нов. фил., т. III, стр. 242, прим. 1).], «гении», иначе существовал бы недостаток в царстве вещей, vacuum formarum[43 — Пробел в формах (лат.).]. Отличие духа от души в способности апперцепции: «перцепция есть внутреннее состояние монады, представляющей внешний мир; апперцепция есть сознание или рефлексия этого внутреннего состояния»[44 — Princ. de la nature et de la grace, 715. (Ib. 260, Note).]. «Эти души способны к актам рефлексивным и разумению того, чему дают название: Я, Субстанция, Душа, Дух — одним словом, к уразумению вещей и истин нематериальных»[45 — Избр. соч., 328.]. Таким образом, на известной ступени монады обладают самосознанием, становятся лицом[46 — «Слово «лицо», — говорит Лейбниц (Nouv. Ess. II, стр. 27, с. 262), — означает мыслящее и понимающее существо, способное к разуму и рефлексии, могущее смотреть на самого себя как на один и тот же субъект, который мыслит в различных временах и в разных местах и делает это с сознанием, что он сам составляет основание своих действий, Такое сознание постоянно сопровождает наши настоящие ощущения и представления, если они достаточно явственны, и именно поэтому каждый составляет сам по себе то, что называют в рефлективном смысле самостью (soi-même). Насколько сознание простирается на мысли и действия прошедшего, настолько простирается и тожество лица, и самость в настоящее мгновение бывает та же самая, что и прежде».]. Если вдуматься в это учение Лейбница о законе всеобщей аналогии и непрерывности всего сущего, то приходится признать, что для него не существует ипостась в ее метафизической самобытности, которая именно прерывностью своей разрывает непрерывную ткань философии субстанции и вносит в нее новое начало. И это же надо сказать и о логосе, идеальном самоопределении субстанции. Лейбниц знает только психологическую личность в ее развитии, и генезисом объясняет бытие, возникновением хочет истолковать самую сущность. И поэтому можно сказать, что личности как ипостаси в учении Лейбница нет, да и нет для нее места.
Отличие Лейбница от Спинозы по первоначальному замыслу состоит в том, что первый вводит в свою концепцию идею Бога-Творца, создавшего этот мир и находящегося вне его, второй же откровенно заявляет: substantia siveDeus, т. е. исповедует атеистический космизм (пантеизм) или же акосмический (и даже антикосмический) деизм. Но именно в этом вопросе система Лейбница обнаруживает колебания и противоречивость. С одной стороны, Бог неопределенно сближается с миром как его высшая ступень или монада монад, всеобщий их центр. Centre par-tout[47 — Вездесущий центр (фр.).], мировая душа, и тогда неизбежностью становится плюралистический спинозизм, т. е. пантеизм, а с другой — Бог определяется как «первичное Единство или изначальная простая субстанция», причем «все монады, сотворенные или производные, составляют его создания и рождаются, так сказать, из непрерывных излучении(fulgurations) Божества» («Монадология», § 47), т. е. некоторым процессом эманации. В этом пункте Лейбниц сближается своими апориями с своим античным родоначальником, отцом учения о монадах-энтелехиях, Аристотелем, который наряду с монадологически организованным и одушевленным миром постулировал первопричину или Двигателя Бога (причем ему, сверх того, присуще и νόησις νοήσεως, чистая самомыслящая мысль). Двойственность и неясность этого учения о Боге, по которому Он, с одной стороны, неопределенно сливается с космосом, а с другой — остается ему трансцендентен, неустранимы в философии Аристотеля, так же как и Лейбница. Это свойство учения Лейбница, имеющее историческое значение, не относится, однако, к занимающему нас вопросу и не проливает света на проблему ипостасности духа[48 — У Лейбница встречается ряд важных суждений по этому вопросу, которые остаются, однако, не развитыми до конца. Вот, например: «Души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества или самого Творца природы и способны познавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы живое божество» («Монадология», § 83, цит. соч., стр. 360). Ср. стр. 334. «Начала природы и благодати», § 14.].
Наследником и родоначальником философского дела Спинозы и Лейбница в 19 веке является Шеллинг в своей натурфилософии и философии тожества. Здесь ее проблематика получает законченную и выявленную форму, как это и естественно было для мыслителя, работавшего после Канта и Фихте, рядом с Гегелем. Последний едко
