смеялся над абсолютным тожеством, в котором «все кошки серы» (хотя сам был им ушиблен по-своему не меньше Шеллинга и притом в прямой зависимости от него). В разные периоды своей жизни работая в различных направлениях, Шеллинг дает одной и той же неизменной мысли многообразное выражение. В раннюю пору своей философской деятельности, стоя еще под влиянием Фихте, Шеллинг искал исхода из противоречия между субъективным и объективным принципом («догматизмом» и «критицизмом») в понятии абсолютного Я, которое своей до-сознательной или бессознательной деятельностью, напоминающей шопенгауэровскую волю, полагает объект или природу. Далее эта же самая проблема предстала пред Шеллингом как объяснение возникновения сознания из бессознательного или природы, как путь природы к жизни и сознанию, — учение натурфилософии об единстве природы и о мировой душе (сюда относятся натурфилософские сочинения Шеллинга)[49 — Натурфилософские идеи философии Шеллинга подробнее рассматриваются мною в «Философии хозяйства» (1911), в своей проблематике к ним приближающейся.]. Пройдя таким образом путь, ведущий от объективности к субъективности, Шеллинг уже обратным путем от субъективности к объективности идет в «Системе трансцендентального идеализма» с учением об интеллектуальной интуиции, как образе восприятия того, что лежит по ту сторону различения субъекта и объекта, абсолютного тожества. Проблема, которая уже со всей силой стояла пред Фихте, а затем и пред Гегелем, именно как понять субъект и объект не в их раздельности (как у Канта), но в их единстве, иначе говоря, проблема об яйности космоса и о космичности Я (фихтевское Я и не-я) предстала и пред Шеллингом. И, вместо того чтобы утопить объект в абсолютное Я подобно Фихте или растворить субъект-объектное отношение в одной логической сказуемости без подлежащего, Шеллинг погружает их оба в сумерки бессознательного (сближаясь тем с Шопенгауэром), абсолютного тожества, в котором изначально нет раздвоения на субъект и объект. Они появляются как его действия или ступени, потенции, имеющие, очевидно, не большую онтологическую силу, чем спинозовские модусы. Есть два ряда полярно располагающихся потенций, характеризующихся постепенно усиливающимся преобладанием моментов субъективного и объективного и обнаруживающих вечные идеи абсолютного. В понятии идеи-монады-потенции, соединяющихся в абсолютном тожестве, монадология Лейбница, приправленная платонизмом, совмещается с чистейшим спинозизмом. Явно, что личность, индивидуальный дух, ипостась, при таком понимании ниспровергается в своих онтологических правах, во славу единого, безликого (ибо сверхликого), а потому и бесприродного абсолютного тожества. Можно подумать, что здесь мы вступаем либо в мистическую ночь созерцательного погружения, либо приближаемся к вратам рая, охраняемым пламенным мечом херувима, т. е. к НЕ «отрицательного» богословия. Однако Шеллинг не дает оснований так думать, потому что задачей его является построение вполне рациональной системы философии, он работает в полдень рационализма, имея над головой его солнце. Хотя интеллектуальная интуиция, подобно спинозовскому «познанию третьего рода», amor Dei intellectualis, выводит за пределы рационализма, как вполне уже определенная мистическая гносеология, но это не мешает им обоим, и Шеллингу, и Спинозе, оставаться рационалистами в развитии и выполнении системы, хотя и проникающей мистическими своими корнями в ночную тьму Абсолютного. Однако очевидно, что на языке ratio ничего нельзя рассказать об этой полуночной стране абсолютного безразличия, и весь ряд потенций, как субъективных, так и объективных, исходит из логически пустого места, остается отнюдь не «дедуцированным» и не доказанным. Остается, в таком случае, придать всей этой концепции новый, религиозный смысл, транспонировать ее в религиозную символику и таким образом повернуться спиной к рационализму. Шеллинг в «Философии откровения» это именно и делает, хотя, однако, не вполне решается покончить с рационализмом и прекратить дедукцию недедуцируемого, так что его философствование до конца носит двойственный характер, сохраняя известный букет рационализма. Тем не менее, подчиняясь логике собственных идей, Шеллинг от критического идеализма и натурфилософии переходит уже к богословию, и проблема о выведении абсолютного тожества субъект-объекта приводится уже к вопросу о сотворении Богом мира, точнее, о возникновении мира в Боге. Перенесенный в философию религии, вопрос сохраняет у Шеллинга то же самое содержание. Его учение здесь является философией тожества, но в применении к самому Божеству, и в таковом качестве представляет уже настоящую христианскую ересь в собственном смысле, савеллианство гностического характера. Впрочем, здесь Шеллинг дает лишь философскую транскрипцию учения Я. Бёме, воспринятого им, по-видимому, чрез Баадера. Вопрос о том, как из собственного тожества возникает раздвоение субъекта и объекта, здесь превращается в вопрос о возникновении относительного из абсолютного или в абсолютном, т. е. о возникновении мира. По учению Шеллинга мир возникает из природы или основы (Grund) Бога, которую нужно отличать в Боге от самого Бога. Эта темная первооснова есть, так сказать, материал для возникновения Бога (подобно тому как цепь диалектики понятия у Гегеля есть логический материал для возникновения самого Логоса-Понятия). Эта природа абсолютного, как темная, еще не просветленная, таит в себе возможность своеволия, отпадения, а чрез то и индивидуализации, а стало быть и раздвоения на субъект-объект. Но чрез это отпадение бытие стремится к своему просветлению, актуализации, разумному отображению Божества. Таким образом в темной первооснове Отца рождается свет Сына, сила разума, а затем возникает и царство Духа преодолением хаоса.
Таким образом, мир есть становящийся Бог, из deus implicitus становится deus explicitus[50 — Бог неявный… бог явный (лат.).]. От пантеизма Шеллинг тем самым хочет отгородиться, полагая, что он именно дает место настоящему, обоснованному тезису. Темная, шопенгауэровская воля, существующая в Божестве как prius самого Бога и дающая место, в своем отпадении от Божества и распадении, миру, а вместе с ним и Богу, есть первотожество. С разной степенью глубины, глубокомыслия и законченности Шеллинг развивал эту схему в последних своих трактатах, начиная с «Исследований о человеческой свободе», и особенно в «Философии откровения»[51 — Подробнее см. об этом в соответствующем экскурсе о Шеллинге в моем «Свете Невечернем».].
Философия субстанциальности имеет много разновидностей, и это понятно, потому что она имеет дело с конкретной реальностью, глубина которой есть глубина жизни, и богатство которой есть ее богатство. Здесь нет такой ограниченности в возможностях, которая существует в философии ипостасности и чистой логической формы, подлежащего и сказуемого. Соответственно тому, сколь неисследима глубина и многообразие опыта, столь же неисчерпаема и возможность различных в нем ориентировок, которая определяется характером впечатлительности, особой направленности внимания, известным образом возбуждаемого философского «удивления». Здесь определяющим является, наряду с общим руслом, еще особое философское избрание мотива, «ересь» в «ереси», которою неизбежно и по существу является всякая система субстанциальности, сводящая многое к единству и сложное к простому. В системах субстанциальности существует закономерная пестрота и разнообразие, и совершенно ошибочно думать, чтобы «прогресс» мысли мог здесь что-либо изменить и привести к единству и соглашению. Прогресс мысли (насколько он вообще возможен и существует) выражается только в том, что делает известные направления мысли просто невозможными в их грубой форме, так, например, для серьезной философской мысли невозможен вульгарный материализм (который количественно, впрочем, как раз и имеет небывалые успехи среди «демократической» улицы благодаря усердию просветителей, так что в этом смысле приходится констатировать не прогресс, а скорее упадок), хотя это не мешает ему же возникать в более утонченной форме. Но подобно тому, как неисчерпаемо море опыта и неисследим океан реальности, так же неограниченны и возможности философии субстанциальности, одновременно и в связи с успехами опытных наук. Уже античность в наивной форме космологических мудрований сначала милетской школы, а затем и всех других досократиков показала нам эти возможности, и новое время их число отнюдь не уменьшило. Поэтому приходится отказаться от их исчерпывающей характеристики в частностях и ограничиться лишь общими указаниями относительно их строения. Основная задача, а вместе и основная трудность, которая здесь возникает, состоит, прежде всего, в том, чтобы вывести из объекта субъект, связать сознание и бытие и в темной массе бытия объяснить мыслимость и связность форм. По существу, первая задача, выведения сознания из не-сознания, субъекта из объекта неразрешима в несравненно большей мере, нежели обратная задача — постижения не-я из Я. Ибо мир и на самом деле есть не-я, хотя этим отношением к Я не исчерпывается его метафизическая природа. Но никаким образом нельзя понять Я как не-не-я, выведя его из безразличия тожества или объекта. И такие выведения, научные ли или метафизические, — представляют собою или обход проблемы туманными фразами, или простой догматизм и самообман. Здесь обнаруживается то положение, которое неизбежно получается, если третье определение субстанции, третью ипостась, объявить первой и единственной. Философски это именно значит прогуляться на голове, по известному выражению Гегеля, т. е. извратить естественное соотношение вещей. А в то же время соблазн этого пути, все новых и новых повторений того же самого опыта, слишком велик, ибо здесь мысль, по-видимому, отдает себя во власть реальности и хочет узнать от нее, что же было до мысли и вне Я, что находится в комнате, когда нас в ней нет, каков мир без субъекта, да, в сущности, и без объекта, превращенный в бесцветное, аморфное оно. И соблазн реальности, если так можно выразиться, в новейшее время все увеличивается. Внешнюю причину это имеет в количественных успехах научного знания, а внутреннюю в особом чувстве мира, в общей космической напряженности. Мир жаждет открыться как новая тварь, но ранее этого откровения стремление к нему, чаяние Духа Святого, в философствующем язычестве выражается в дурных и жалких суррогатах, в бесчисленно дробящихся ересях, образующих разновидность общей ереси — философии субстанциальности как неподвижного либо движущегося, но в себе замкнутого, отвлеченного бытия, безыпостасного и внелогического, из себя порождающего и то и другое. И, однако, сила этой ереси, правда ее и обаяние состоит именно в том, что она держится за реальность и как бы владеет ею, хочет раскрыть тайны жизни, и в этом своем обладании она неодолима никаким идеализмом, владеющим миром только в формате издания «Наукословия», или же панлогизмом, гордящимся в качестве конкретности лишь сращениями и разветвлениями своих отвлеченных схем. Другими словами, сила и преимущество философии субстанциальности есть ее эмпиризм, она причастна конкретности, красок и звуков жизни (что и соответствует образу третьей ипостаси). Но в то же время невозможность и невыполнимость заданий реализма приводит к тому, что мысль невольно возвращается к одному и тому же исходному пункту и начинает свою работу сызнова, почему и история реалистической философии, более всякой другой, выглядит как история ряда частных неудач и разочарований. И если здесь это чувствуется и сознается с меньшей остротой, то это объясняется не только неуловимым веянием Утешителя, обаянием реальности, но также и притупленностью философского сознания, некоторой его пониженностью, в соответствии алогической природе реальности, которая еще должна быть логически осилена. Итак, что же получается в результате этого обзора
