дальнейшей дифференциации. Даже если бы подобный случай и возможно было бы установить лингвистически в истории языка, то логически и онтологически целое всегда существует прежде частей. И как рука и нога не может быть понята без связи их с телом, хотя бы и оказалась случайно в отдельности от него, так же и эллиптические суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение состоит из подлежащего, сказуемого и связки.

Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической первоосновой сводится всегда к типу: я есмь нечто. Предмет, как имя существительное, есть лишь зеркальное отражение Я, местоимение первого лица, и потому всякое частное суждение есть вариант первосуждения, онтологического суждения: я есмь нечто, к нему оно приводится и из него должно быть понято. Оно может рассматриваться, если угодно, не как суждение о самой предметности, но как распространенное сказуемое Я, так что в нем всегда подразумевается или же к нему примешивается Я (мыслю, чувствую и под.).

Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее, подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и притом только в соединении с другой точкой она дает определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. Я не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я. Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что я не есть, но сверхъесть, ибо есть сущее. Это никоим образом не означает, что оно есть только функция (ein Als Ob[57 — Как если бы (нем.).]), как, в сущности, понимает Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно, я есть и функция, но функция, действие, не может быть без действующего, функционирующего. Как не существующее я и не может быть выражено ни в каком понятии, ибо понятие есть образ существования, его понятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которой я не принадлежит. Тем не менее слово я есть для каждого понятный словесно-мистический жест, указующий глубину неизреченного и изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не были я, не знали я опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать я, его доказать или описать, ибо я трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем я, то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом. Возможна разная степень ясности и отчетливости в самосознании я, но самое это самосознание дается совершенно легко и естественно, вполне интуитивно.

Настоящая трудность возникает не в изначальном самосознании я, но в различении многообразных покровов, которыми оно одето, и ближайшим образом в различении субъекта от субъективности. Я как субъект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад, минерал или страсти. Но практически очень различается для нас область вне нас находящегося мира и наша субъективность, т. е. наша телесная и душевная жизнь, настолько, что обычно именно эта область и отожествляется с я, между тем как все остальное рассматривается как не-я. И, однако, я как психологический субъект, т. е. постоянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей, есть в такой же мере сказуемое для ноуменального, ипостасного я, в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологическое я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению к я ноуменальному есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой истины страдает философия Канта и все им порожденное гносеологическое движение. Нельзя также я как абсолютный субъект, сущее я приравнивать к водящему я. И воление также есть только оболочка я, его обнаружение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примешивает здесь метафизика волюнтаризма типа Шопенгауэра, есть только гипостазированный психологизм. Воление есть сказуемое для я, которое и есть истинно водящее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее, сознающее, чувствующее. По отношению к этому абсолютному я, чистой ипостасности, и воля есть лишь образ бытия: воление существует в водящем, не наоборот, волящий — прежде всякого воления, и бессубъектная или же досубъектная воля есть только призрачный кошмар философии пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погрузиться в царство ночи. Если следует различать ипостасное я,абсолютный субъект, от гносеологического и психологического я, то тем более следует его отличать от тела, как единства психофизической организации, как чувствилища. Тело есть наше космическое я, совокупность органов, через которые мы находимся в связи со всей вселенной; последняя есть в то же время наше периферическое и потенциальное тело (ср. мою «Философию хозяйства»). В теле, с телом и через тело совершается вся наша жизнь, оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в своих функциях. Вопрос о значении природно-телесной жизни и о смысле телесности сам по себе, как таковой, может быть рассматриваем особо, но здесь ясно, что тело наше, при всей его близости к нам и интимности для нас, не есть я; оно не есть я в такой же степени и в таком же смысле, в каком оно не есть и психологическое или гносеологическое я. И тело наше по отношению к я естьсказуемое, реальное, жизненное сказуемое, в котором и с которым это я живет, т. е. осуществляет постоянную свою сказуемость. И если нельзя приравнивать к я нашу телесность (это делает материализм, который есть метафизика, дедуцирующая я из не-я, как было указано выше), то еще менее оснований приравнивать его всему природному миру, растворять его в космосе. Хотя наше я есть космическое я, поскольку оно смотрится в космосе, и ему присуще как сказуемое все, однако же — и в этом тайна я и чудо я — оно нерастворимо и, не занимая никакой точки в космосе, будучи не от мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходится я определять антиномически, по типу «отрицательного богословия»: с одной стороны, я есть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть, и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, я есть все, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности.

Я потому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, чрез него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта неразрывна: я без сказуемого «никчемно», ни к чему не относится; сказуемое без я слепо и «никкомно», ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, — ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскрывается его собственная природа с неисчерпаемыми ее богатствами. Это звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно дается помимо моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть мое самопорождение, моя собственная природа? Неужели я, которое явно и несомненно есть только нечто, ничтожно малая частица мироздания, имеет в себе его все, есть мироздатель, а мир его порождение? Здесь мы стоим перед вопросом, который оказался «проклятым» и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в новом и новом обличий в качестве общей проблемы тожества: как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, чтоя есть не-я и вместе с тем я, зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я, есть я…, — это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не самое сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геенне огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в не-я и погруженное в него, я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым и является смерть, которая я оставляет в алкании и пустоте, а не-я, потенциальное сказуемое, — в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно есть я и не-я, должна быть понята и истолкована как не-я в я, т. е. нечто такое, что, будучи я, все-таки оставалось бы еще не освещенным светом я, т. е. не осознанным, как бы сумерками я, или без- (до-, под-) сознательным я. Такое определение звучит просто, как contradictio in adjecto, или противоречие (от которого, разумеется, надо строго отличать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствия сознания (внесение этого допущения для я было бы противоречиво, а потому и недопустимо), но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности. Я и не-я различаются как сознание in actu и in potentia[58 — В действительности… в возможности (лат.).], причем я мыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина я,которая, согласно фихтевскому словоупотреблению, и есть не-я, бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу.

Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бессознательное творчество в Я, которым и порождаются образы не-я, productive Anschauungskraft. Он приближается здесь к истине в чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря неверному в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченного я, оторванного от субстанции, может быть спасаема либо двусмысленностями (как в понятиях абсолютногоя и чистого я), либо прямым насилием «дедукции» (каковым является ссылка для выведения не-я в качестве «границы» на область практического разума, между тем как не-я есть не «граница», или не только граница, но прежде всего сказуемое самого я). Во всяком случае, в проблематике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии, именно поставлен вопрос о природе не-я в я. На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в «Исследованиях о свободе», а также и в «Философии мифологии и откровения») своим учением о природе в Боге, которое