можно обобщить и как учение о природе духа, я. Природа или первооснова в Боге, по Шеллингу, есть то темное и бессознательное начало, из преодоления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать, что не-я образует здесь природу я, φύσις в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное фихтевскому) в том, что он природу ставит первое ипостаси и из нее выводит ипостась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет без и доподлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллингом от Бёме чрез посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построение. Шеллинг не только различает, но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самочинно возникает мир, а затем самопроизвольно порождается зло, которое, в сущности, оказывается у него тожественно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой Троицы, и ипостась мыслится обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее вопрос был поставлен правильный. Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего, получилось, в духе философии тожества, бессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным или внесознательным, это значило бы, что он и внеипостасен, между тем как он прежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Все его богатство износится на свету ипостасного сознания, я не может быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или я, не может возникнуть из чего-либо.

Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего содержания. Как день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет в обнажаемой им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет свою глубину, из которой порождаются его предметы. Ипостась имеет то, чего она есть ипостась, она нераздельна со своей природой, она ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуемость для подлежащего, которое выявляет, вызывает к бытию это сказуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, сказуемость подлежащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит? Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирующееся. Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Этот логос встает из глубины природы, ипостаси, которая чрез него познает свою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выражению нашего народного мистика Сютаева, повторяемому в разных формах на все лады мистиками всех времен и народов, «все в табе», а ты во всем; весь мир есть собственность я, и природа есть глубина моего собственного духа, распахивающая передо мной свои сокровища. И этот характер духа, эта двоица ипостаси и ее природы, вскрывается, отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, всего же явственнее, как мы указывали, в акте мыслительного самосознания, в суждении. Суждение, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта, есть живое свидетельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы.

Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат как свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность — свою и предиката, или же, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущую из него и возвращающуюся к нему, и эта «животворящая» сила и есть, собственно, существование, «в душу живу», жизнь, реальность, бытие. Реальность как будто не имеет своего собственного голоса и образа, она есть только как некоего что, как бы его модус. Точнее надо сказать, лицо сказуемого есть и ее лицо; все, что стало быть как мировой логос, есть и ее собственное все. Вместе с тем и реальность, которую получает ипостась, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что и предиката. Выходит, что реальность существует только в отношении между ипостасью и ее природой, в движении от одной к другой, которое, разумеется, должно быть понято чисто идеально, как осуществляемое отношение моментов жизни духа. Однако этого мало, и к одному отношению или движению не сводится реальность, она пребывает во всем, и все, или мир, «становится в душу живу», становится бытием, из которого затем философия тожества, отвлекая его всеединство и всеобщность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ориентируется на бытии как всеобщей реальности. Безысходные трудности, в которые попадает космизм, или философия тожества, мы уже знаем. Реальность как таковая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом, и мировым логосом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна и бессмысленна, а потому и отвлеченный реализм становится бессмысленным и невозможным. Бытие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете ипостасного логоса и в связи с ним. Бытие не есть просто бытие, лишенное всяких предикатов и приравнивающееся ничто (что так любезно и нужно Гегелю для дальнейших его диалектических фокусов, ср. экскурс о нем), но всегда есть бытие кого-нибудь (ипостасное) и чего-нибудь. Его модус объемлет все аристотелевские категории[59 — Категории у Аристотеля, помимо ουσία, следующие: η ποσòν, η ποιòν, η πρός τι, η που, η ποτε, η κεισθαι, η εχειν, η ποιειν, η πάσχειν (количество, качество, отношение, место, время, положение, обстояние, действие, пассивность).] (разумеется, кроме ουσία — сущности, которая попала в число аристотелевских категорий по недоразумению или ошибке). Однако эта пестрота категорий принадлежит только преходящему образу мира, а не самому бытию, которое есть неподвижная и внекатегориальная основа всех категорий. Одна из величайших лжей гносеологического идеализма, особенно в его крайних направлениях (марбургская школа), вслед за Гегелем, состоит в том, что бытие как реальность оказалось отнесено к числу категорий, объявлено категорией мысли, реальность стала только мыслимостью. Эта философская «хула на Духа Святого» означает, несомненно, акосмизм, или даже антикосмизм, ибо логос делается космосом лишь силой реальности. Бытие не принадлежит само по себе ни ипостаси как таковой, — ибо она, как сущее, превыше бытия, а стало быть, и вне его, — ни логосу, предикату, как «представлению», или идеальному образу, возникающему только в лоне бытия. Чрез то, что есть животворящая сила бытия, все делающая причастным — в той или иной степени — реальности, ипостась нисходит в область бытия, последняя становится ей доступна. Она уже есть нечто, и сказуемое есть не просто слово, но слово о чем-то, вернее из чего-то (ибо истинная природа слова в том, что слова говорятся самими предметами, они уже предполагают реальность, конкрет). Превратить силу бытия, реальность, в логическую категорию «данности» или «бытия» означает растворить третий момент триединого суждения и триипостасной субстанции во втором, разумеется, для того, чтобы потом можно было хозяйничать по своей воле и построять «естественно-научный мир» по собственному образу и подобию, чем и занимаются, каждый по-своему, Гегель и Коген и комп. С бытием логике нечего предпринять, но и без него ей нельзя обойтись. Бытие алогично и вместе с тем насквозь пронизано логосом, который, однако, без него бессилен. Поэтому-то логика, имеющая претензии на дедукцию миробытия, и останавливается пред ним в смущении и беспомощности.

ЭКСКУРС О КАНТЕ. Учение Канта о бытии

Вопрос о бытии или существовании в учении Канта остается очень неясен, а между тем он должен был бы получить особенное разъяснение ввиду трудностей, связанных с его идеализмом. Кант, в числе категорий, перечисляет под рубрикой качества и реальность (рядом с отрицанием и ограничением), а под рубрикой модальности — существование (рядом с возможностью и необходимостью) (Кант. Критика чистого разума, 106, русский перевод, 75), но особого употребления из большинства своих категорий, кроме причинности, он не делает, и категории реальности и существования остаются у него даже без особого исследования, рассматриваются только в качестве модальностей сказуемого, не по существу. «Постулат познания действительности вещей, — говорит Кант (272; 162), — требует восприятия, т. е. ощущения и сознания, если не непосредственно данного предмета (?), существование которого должно быть осознано, то по крайней мере связи его с каким-либо действительным восприятием согласно аналогиям опыта… В одном лишь понятии вещи нельзя найти признаков ее существования. Действительно, если даже понятие обладает совершенной полнотой, так что нет недостатка ни в чем, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование вещи не имеет отношения ко всему этому, но определяется лишь в зависимости от того, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может даже предшествовать понятию». Подчеркнутые слова вводят какой-то момент данности вещи, которой вовсе нет места в общей гносеологии Канта, где вещь или предмет есть категориальный синтез восприятий. Поэтому и вопрос о «данности» в системе Канта приобрел такую остроту и значение. Нарочито Кант останавливается на этом вопросе в 4-й секции 3-ей главы, 2-й кн. 30 отд.: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, — рассуждает здесь Кант, — иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи; Оно есть только положение вещи или известных определений само по себе. (Ничего не может быть неопределеннее, сбивчивее подобного определения по основному вопросу. -Авт.) В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение «Бог есть всемогущее существо» содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко «есть» не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу: «Бог есть» или «есть Бог», то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое содержание, и притом к понятию, выражающему только возможность, ничего не может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы действительное содержало