самое существенное в нашей точке зрения — не есть мысль, точнее, не есть только мысль, но представляет собою основной факт самоопределения духа. Суждение выражает природу субстанциальности. И вот по смыслу такого, онтологического, суждения выходит, что подлежащее всегда имеет единственное число, есть самозамкнутая монада, сказуемое же всеобще, есть понятие, выражающее природу бытия, кому бы оно ни принадлежало.
Но здесь мы становимся лицом к лицу с наиболее жгучей и трудной проблемой — многоипостасности бытия, единства сказуемого — при множественности подлежащих, единства во множестве и множества во единстве. Единый мир имеет неопределенное множество обладателей — ипостасей, единая природа духа, которая раскрывается в мире, многолика.
И, прежде всего, откуда мы? Как каждое в себе замкнутое я, невольно мнящее себя абсолютным Я, узнает другое я, где и как совершается переход к ты, как возникает мы? Эта проблема является в равной степени жгучей и роковой как для Канта, так и для Фихте, и оба они не заметили ее, прошли мимо нее. А между тем об нее должно было бы разбиться все их построение. Для Канта, который объективное суждение определяет как всеобще значимое, т. е. для всех умов или всех я обязательное суждение, пришлось бы все свое гносеологическое учение об я как логической функции, о трансцендентальной апперцепции, пересмотреть при свете факта гносеологического (а затем необходимо и онтологического) существования ты и мы. Еще больше затруднения для Фихте, который не меньше Канта предполагает наличие множества индивидов, вместить чужое я в его схемы я и не-я, ибо ты не есть ни то, ни другое, и все наукоучение должно быть целиком пересмотрено и перестроено при свете ты.
Главное затруднение здесь состоит в том, что ты, чужое я, ни в каком смысле не есть сказуемое, или образ бытия для я, для ипостасного подлежащего, а в то же время оно есть не-я, объект. Каждое я естественно делает себя абсолютным и единственным, и Штирнер в своем философском памфлете только раскрыл эту эгоистическую природу я (хотя и у Штирнера неожиданно и непоследовательно «эгоисты» появляются также во множественном числе и даже образуют «союз»). Переход от единственного числа уже к двойственному или все равно множественному отнюдь не представляется таким легким и само собою понятным, как это может казаться по таблицам грамматических склонений. Он в своем роде не менее таинственен и изначален, как и переход от подлежащего к сказуемому, осуществляющийся также в тривиальном и как будто ясном, а на самом деле исполненном глубокой тайны суждении. Как может я заметить, увидать ты, т. е. свое собственное подобие и повторение? Не сказуемое, но со-подлежащее, не объект, но со-субъект? Этот акт настолько первоначален и чудесен, что для него нет и не может быть объяснения, возможно лишь констатирование, а затем надлежащий учет и оценка. Ведь речь идет не о психологическом изучении чужого я и даже не о гносеологической «интроекции» (хотя это слово, изобретенное Авенариусом, не говорит здесь ровно ничего), но об онтологическом касании чужого я, о постижении его как сущего. Мы можем указать, где лежит задание для другого я, для ты и мы: это в природе сказуемого как всеобщего, бытия, отрешенного от исключительной связи с его индивидуальным образом. Хотя Я есть и «der Einzige», но мир, которым оно владеет как сказуемым не ощущается им как «sein Eigenthum»[62 — Единственный… его достояние (нем.).] или, по крайней мере, кактолько его собственность. Напротив, хотя сказуемое и соединено с субъектом связкой бытия, тем не менее мир — ничей, т. е. общий, и именно в самой природе суждения, как общего и общезначимого, есть молчаливый, но достаточно выразительный жест в сторону мы, есть место для мы. Всматриваясь в природу субъекта, ипостасности, мы с удивлением видим, что хотя я является обособляющим, отталкивающимся центром, но в нем, как в мировой силе тяготения, наличествует и сила притягивающая. Иначе говоря, самой природе я присуще предположение других я, неединственности своей. Я становится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы попытаемся мыслить и ощущать его единственным, без всякого ты (да мы и не можем такое требование осуществить). Вне ты и я теряет свои краски и блекнет. Как это так, объяснить и сказать нельзя, но это так: яподразумевает не только не-я (в фихтевском смысле, т. е. сказуемое), но и ты, и мы или со-я. Я и на самом деле себя ощущает как единственное число от множественного мы, и как первое лицо по отношению ко второму — ты и вы — и третьему — он, они. И если бы это было не так, то ни ты, ни мы не были бы возможны и не существовали бы. Следовательно, в самой природе я включена множественность, ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность, много я при едином не-я, или сказуемом, или мире. Вот мимо чего вслед за Кантом прошел Фихте, не зацепившись за проблему я больше, чем нужно было для дедукции не-я.
Множественность я есть основная аксиома мысли и жизни, ее довольно показать и нельзя не увидеть, ее, сверх того, нельзя и не нужно доказывать. Невозможность доказательства достаточно явствует из того, что я как сущее лежит вне мира бытия и, стало быть, не может быть рассматриваемо и доказуемо его логикой. В отношении к я возможны только аподиктические суждения, аксиомы, имеющие значение констатирования факта. Я не сознает себя единственным, напротив, оно предполагает неопределенное множество других ипостасей. С этим не только мирится его φύσις, природа сказуемого, но даже предполагает, если не прямо требует, такой множественности. Сказуемое имеет всеобщий характер, говоря логически, оно есть всегда общее понятие; говоря откровенно, мир есть общая сфера бытия для множества ипостасей. Поэтому на одной стороне множественность — Allheit, на другой же всеобщность — Allgemeinheit, обе общности смыкаются в круг в мировом всечеловеческом суждении: все познают все, все суть всё.
Таким образом, я представляет собою нечто совершенно своеобразное. С одной стороны, всякое я, вернее, мое собственное я — единственно, в этом смысле оно абсолютно индивидуально; но в то же время оно оказывается некоторым genus, видом, ибо столь же непосредственно, как и я, дано ты и мы, и в сознание я входит это сознание себя как члена мы. Логически и гносеологически из я в ты и мы нет никакого пути, за эту дедукцию не взялся даже все дедуцировавший Фихте. Можно при желании расположить триединство: я-ты-мы по гегелевской триаде, изобразив ты как антитезис я, а мы как синтез тезиса я и антитезиса — ты. Однако эта невинная игра в триаду, которая может быть упражнением по Гегелю, только обходит трудность и смазывает благополучием гегелевских непротиворечивых противоречий острую и колючую антиномию я. Я есть я, и это я в свою очередь есть я и т. д. Всякое я самозамкнуто и единственно, оно не имеет окон, как лейбницевская монада. И это же самое я знает не только не-я (чем думал исчерпать и ограничить его ведение Фихте), но знает другие я-ты и мы, а стало быть, и себя знает как ты и мы, и в себе знает чужое я. Одним и тем же актом, которым я сознает, по-фихтевски «полагает» себя как я единственное, оно знает или «полагает» себя как генерическое, со-ипостасное. Итак, ипостась одновременно единственна и неединственна, и примирить эту антиномию, обломав ее острия, приручить и превратить в невинное Гегелево противоречие нет возможности. Оказывается, что самое достоверное в нас и для нас то, в чем Декарт думал найти που̃ στω̃[63 — Точка опоры (греч.).], опору и успокоение от сомнения, понятное и достоверное начало, содержит в себе разверстую бездну.
Небесный свод с горящей славой звездной
Таинственно глядит из вышины,
И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены…
Итак, нет ничего понятного само собою и до конца. Понятное изгнано из последнего своего убежища, самосознания я, и оно оказалось таинственно и непонятно. Трагедия разума исполнена, он раздран и заклан на острие антиномии. Но здесь начинается уже катарсис. Во глубине ада в огненном испытании раскрываются человеку его собственные черты, их смысл, он предстает пред собою в образе троичности. Формула церковного догмата, звучавшая для разума доселе чуждой и мертвой, парадоксальной и нелепой, предстает перед ним как единственный ответ на его недоумение, как правда об его собственной природе, и, как молния прорезает тьму, так догмат все исполняет смыслом. Однако об этом ниже, пока же задержимся еще на прерванном рассуждении.
Вопрос о многоединстве я неоднократно вставал пред философами либо в формально-гносеологическом ракурсе или же по существу. Многоединство субъекта при общем сказуемом означает не что иное, как одну общую природу во многих ипостасях, единство сказуемого во многих подлежащих, из коих каждое имеет его как свое собственное. Здесь заложены корни объективности суждения, самопроверки Я по всякому другому я, Allgemeingültigkeit[64 — Общезначимость (нем.).]. Формальным признаком истинности суждения гносеология Канта, да и после Канта, считает его всеобщность, обязательность для каждого мыслящего человека. Позитивисты типа Л. Фейербаха прямо говорят о родовом характере истины, настолько, что с этим формальным признаком отожествляют и все ее существо: истина для них есть представление рода, заблуждение — представление индивида. (Подобную же, но еще утилитарно-дарвинистически окрашенную точку зрения выставляет и Ницше, приравнивающий истинность к полезности, но опять-таки для рода и др.) О. Конт и позитивисты эту же идею выразили в религиозно-догматической форме, в учении о человечестве как едином существе, Grand-être. В сущности же и Кант и Конт, один в осторожной гносеологической форме, а другой в грубо догматической, воспроизводят, разумеется, крайне несовершенно христианское учение о человеческой природе, об едином Адаме — всечеловечестве.
Пред философами давно должна была бы встать проблема я как многоединства. И прежде всего вопрос о том, каким образом познается чужое я как в его чуждости, так и в его сродности моему я? Особенность этого случая в том, что чужое я не может быть познано в области не-я или сказуемого, оно не есть сказуемое. А между тем сказуемость есть единственная область познания и самопознания, где я познает свою собственную природу. Надо сказать поэтому, что чужого я мы не познаем и не можем познать как объект или как свою собственную область и природу. Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себя не в свою собственную природу, но за себя в себя же, т. е. в ты. И единственным органом такого сознания, не подотчетного Кантовой гносеологии, является этот выход знания себя как другого. Это и есть любовь, единство многих, знание себя вне себя. «Возлюби ближнего твоего яко же сам себе» — эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового Завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей. Она указует прежде всего, что ближний, ты, это — твое же я, и тою же любовью, которою ты любишь, естественно самоутверждаешь свое я как незыблемую основу существования, ты утверждаешь и чужое я, должен его утверждать, и тем исполняешь закон своего существования, осуществляешь свое же я в его истинной полноте. Эта же самая мысль дает руководящую нить и для суждения о соборности, над которым мучается современное сознание. Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в сказуемом, в любви к одному и тому же; таким образом, существо соборности понимается как единоверие, единочувствие, единомыслие, согласие в мнениях. Однако можно сказать, что всего этого мало, ибо все это только производные признаки, и не об этом идет речь, когда провозглашается догмат о единой соборной церкви, когда соборность непосредственно соединяется не с единением только, но с единством. Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей. Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственным я, и эта-то способность я отожествляться с другим я, любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом деле единство и на
