самом деле во множестве; поэтому и в церковь входят все и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладаем всеми. Поэтому нельзя сказать, что церковь есть общество, ибо общество есть только внешнее выражение ее, схема или образ, правильнее определить ее как многоединое существо, которое всех в себе содержит, и в этом смысле церковь есть матерь всех, и в то же время каждому дает в себе место и с ним сливается. Разумеется, в этом веке соборность осуществляется едва ощутимым намеком, ибо эгоизм, т. е. противоположность соборности, есть закон нашей жизни. Однако соборность есть пребывающая основа нашего бытия, и если жизнь наша будет освобождена от тягостного и уродливого покрова, люди узнают свое собственное богатство в любви: «невозможное человеку возможно Богу». Однако, держась здесь только гносеологически-метафизической стороны вопроса, не будем отклоняться в это попутное богословствование. Здесь нам нужно указать, что реальная соборность есть вместе с тем и кафоличность-всеобщеобязательность, Allgemeingültigkeit, которой так ищет гносеология. Освободиться от субъективности — это значит быть я соборным, т. е. истинным, быть в истине, а потому и познавать ее. Это значит быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но дает ему свободно раскрываться в нем. Иначе говоря, это сказуемое должно годиться для всякого я или для субъекта вообще, в нем нет никакого пристрастия, момента ереси или отбора. Таким образом, объективности или кафоличности познания нельзя искать только по ту сторону субъекта, в объекте, где обычно ее видят и ищут ее в свойствах суждения, в соблюдении гносеологических правил и под. Ибо вся эта формальная безупречность нисколько не гарантирует содержания истины. Нельзя сводить все познание к форме, как делают это некоторые новейшие гносеологи. Познание есть творчество, т. е. деяние, хотя и в определенных формах, за которым стоит действующий. Что же касается «практического разума», т. е. области нравственного действия, то здесь активное значение субъекта ясно само собою. Оно было ясно и для Канта, у которого максима практического разума гласит: поступай так, как на твоем месте должен поступить всякий другой, чтобы в лице твоем действовал не ты, а как бы само человечество. Поступай не как яэгоистическое, но как я истинное, соборное. Ограничение или отрицание соборности я есть то, что на языке современной философии называют психологизмом в уничижительном смысле, и таким психологизмом вообще является вся пресловутая «гуща жизни», из которой якобы должна выбродить и откристаллизоваться чистая ее эссенция. Психологизм есть нечто, данное для преодоления, для самотворчества Духа. Дух не может быть данным как вещь, но заданным, он создан по образу Божию, т. е. не в вещной необходимости, а в свободе, и потому он должен сам себя знать чрез собственное самотворчество.
Мы сказали, что познание соборности в я совершается чрез любовь, — в любви и противоположности ей — себялюбии, которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти, — состоит гносеология субъекта. Насколько истинность определяется со стороны субъекта, ее достижение связано именно с этим состоянием ипостаси, — замкнутой в эгоистической моноипостасности или же расширяющейся в соборном, окрыленном любовью к истине ипостасном многоединстве. Потому сатана, эта чистая моноипостасность, метафизический эгоизм, и есть человекоубийца и отец лжи[65 — «Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ио. VIII, 44).], и дети его, исчадия эгоизма, суть также чада лжи. Ибо отрицание соборности, in actu самоутверждающийся эгоизм, — эгоизм не слабости и состояния, — от психологизма, — но из основного самоопределения, ноуменальный, — есть клевета на Божье создание, клевета на я, которое не эгоистично, но соборно по своей природе, он есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого. И это есть ложь, первоисточник лжи, ибо все знание и вся жизнь исходит из субъекта, и из отравленного источника не течет здоровая и прозрачная вода. Отсюда получает метафизический смысл дивный гимн любви, воспетый ап. Павлом в 1 Посл. к Кор. гл. 13. «Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (ст. 2). Стало быть, при исключительной полноте самосознания со стороны содержания (сказуемого, объекта), существует еще особое качество этого познания, исходящее из субъекта, из его здоровья или нездоровья, которым обесценивается и обессиливается оно, получает отрицательный коэффициент. И это качество есть отсутствие соборного самосознания, отрицание любви. И познание истины, как бытие всех в единстве, подменяется холодным имением мира как своей собственности, каковою в действительности он вовсе не является.
Таким образом, субъект, ипостась не есть пустое место, трансцендентальная точка, не имеющая никакой окраски. Скорее, напротив, ее можно, вместе с Кантом и Шопенгауэром, охарактеризовать как ноуменальный характер, лежащий в основе эмпирических самоопределений, т. е. фактического знания и действия. Умопостигаемый характер, т. е. природа ипостаси в отношении к соборности, ее положение и самоощущение во всеединстве, как вневременный и на самой грани творения лежащий акт, не сознается нами как акт свободы, но в то же время ощущается нами как дело нашей свободы, за которое мы ответственны (как это убедительно показано Шопенгауэром). Дело это совершено не в бытии, но до бытия, т. е. в подлежащем, а не в сказуемом, и даже до сказуемого, ранее его возникновения. Означает ли это, что дело умопостигаемого самоопределения субъекта неотменно и окончательно, есть его фатум, предопределение, как учит тот же Шопенгауэр и, ранее его, Кальвин? Так было бы, если бы время было только феноменом вневременности, но не содержало бы в себе вечности в образе временности, если бы оно было метафизически пусто, бесцельно и незначаще. Но это не так, время имеет корни в вечности, оно тоже есть вечность, хотя в образе временности, а потому и фатализм по меньшей мере лишен основания. Возможна работа над собой во времени, имеющая значение для вечности, — в этом и заключается смысл временной жизни, на этом только и основывается метафизически возможность Страшного Суда с приговором для вечности. Совершенно верно, что довременное самоопределение составляет данность для субъекта, некоторый для него рок, своего рода метафизическую карму, и не из пустого места вырастает дерево жизни. Но его жизнь, деятельность в сказуемом в качестве деятельности не может быть понята как механизм, но предполагает наличие свободы, ибо деятельность есть свобода, но в необходимости.
В другом месте («Свет Невечерний», «философия хозяйства») мне уже приходилось указывать, что свобода и необходимость суть понятия соотносительные и что и та и другая антиномически сочетаются в жизни Духа. Дух есть вечно живое и вечно деятельное начало, потому его стихия и его природа есть свобода. Однако эта свобода есть свобода деятельности и постольку самосозидания, но не абсолютного творчества, не всемогущества, ничего не имеющего вне себя и не знающего границ. Эта тварная свобода осознает себя через границы и ощущает себя благодаря им (как фихтевское практическое Я, которое, постоянно стремясь преодолеть Schranke[66 — Граница, ограничение (нем.).] не-я,нуждается в то же время в этой границе для преодоления). Притом антиномия свободы и необходимости развивается одновременно в двух направлениях: в самом субъекте и в его отношении к объекту, в целокупном суждении, в жизни. В субъекте, в самосознании ипостаси, которая, впрочем, для нее есть тоже сказуемое, борются и встречаются ее ноуменальная природа как данность и ее же ноуменальная свобода как творчество, которое не мирится с данностью, но из себя хочет начинать все: в результате получается работа над своей природой, интеграл которой мы не можем увидеть, пока очи наши смежены временем. Отношение субъекта к объекту, подлежащего к сказуемому, т. е. бытие, жизнь, также есть непрерывно длящаяся антиномия. Я само по себе всегда несколько подбоченивается на фихтевский манер, притязая на абсолютность, а следовательно, на всемогущество. Но его объект, природа, сказуемое ему дано, оно на самом деле есть его граница, хотя вместе и его природа. Вне этой природы, без нее субъект обречен на пустоту небытия, — разлучение с нею, расторжение подлежащего и сказуемого, разрушение связки есть смерть, обморок субъекта, а вместе и обморок природы, которая также не существует без субъекта, так что оба они сходят на положение потенциальности. Таким образом, я нуждается в необходимости как своем сказуемом, как и последнее существует только при предположении свободы как подлежащего. Жизнь никогда не может быть только пассивна, оставаясь подвластна необходимости. Это соединение творческой свободы, действующей на почве необходимости, и составляет основу временного бытия, есть жизнь этого века.
Характерным свойством бытия остается его многоипостасность. С одной стороны, бытие есть океан, в который стекаются все реки, единое, неподвижное субстанциальное бытие, все в себе поглощающее. С другой стороны, бытие свойственно каждой ипостаси, и она имеет его для себя и в себе. Она вливает в него свою актуальность и свою свободу, и бытие является не неподвижным и единым, но множественным и зыблющимся, — становлением, так что одинаково правы о нем и Парменид и Гераклит. Соединение обоих образов бытия, — субъекта и объекта, — соответствующее единству необходимости и свободы, образует основу этой двуликости бытия, которое есть соединение субъекта и объекта, постоянно осуществляемая «связка». Неподвижность, единство бытия есть необходимость, как это с полной ясностью показано в метафизическом детерминизме Спинозы и диалектической параллели его учения, у Гегеля. Множественность, творчество, текучесть («évolution créatrice»[67 — Творческая эволюция (фр.).]) связаны, напротив, с постижением мира в категориях свободы, персонализма, таков И. Г. Фихте, Ренувье, прагматисты. Правы же обе стороны, не эклектически, но антиномически. Это и есть антиномия подлежащего и сказуемого, которая ставится и снимается бытием, связкой.
Итак, в суждении запечатлен триединый образ субстанции, и имя этому образу — человек. Субстанция есть человек, — сущая ипостась, имеющая в мире свое бытие, — подлежащее, получающее свое сказуемое и скрепленное с ним связкой. Человек есть живое суждение или, точнее, в суждении, как первообразном и элементарном познавательном акте, заключается схема субстанции, отображается строение ее, ибо всякое суждение есть жизненный акт внутри субстанции — человека. Каково бы ни было суждение, познавательное или волевое, созерцательное или действенное, оно воспроизводит триединый лик бытия.
Мы сознаем, что давно уже навлекаем негодование логиков за неточность терминологии. О каком здесь суждении и в каком смысле говорится? Ведь суждения бывают различны и «по количеству, и по качеству, и по отношению и по модальности», априорные и апостериорные, аналитические и синтетические и проч., как то излагается обычно в главе о суждении в формальной логике, а также и гносеологии. Но все эти виды суждений, ближайшее рассмотрение коих совершенно не входит в круг нашего исследования, суть только образы
