или его шелухой. Слова живит смыслом Слово, идеи связывает и исполняет смысла Идея Идей, умное солнце зажигает своим огнем и светом все земные светочи. Такова природа слова как воплощенной идеи, иным оно и не может быть.
Но ведь из этого онтологического определения сказуемого-слова следует как будто, что всякое сказуемое-слово выражает все, всякое сказуемое выражает весь мир. И это заключение об универсальности, всяческости сказуемого также следует совершенно непререкаемо из его природы. Да, сказуемое есть все в своем существе. Но на этом повороте мысли поджидает нас торжествующий Гегель, чтобы сообщить, что хотя «бытие» в неопределенной форме есть «ничто», однако, пройдя весь путь логических определений и исполнив задания диалектического метода, оно станет всем, т. е. Логосом, Идеей. Вся философия Гегеля исходит из той мысли, что всякое определение, всякое сказуемое есть Логос, ибо оно, входя как звено в диалектическую цепь, необходимо причастно целому этой цепи, т. е. мировому Логосу, Абсолютной Идее. Всякая идея, всякое сказуемое по существу есть абсолютное Слово, — вот краткий смысл философии Гегеля как философии сказуемости.
И в то же время всякое суждение дискурсивно, а всякое сказуемое фрагментарно и эмпирически ограничено. Оно есть всегда нечто и только нечто, отталкивающее, исключающее, заслоняющее собою все. Omnis defioitio est negatio, еще раз вспомним эту злосчастную, но, к сожалению, верную формулу дискурсии. Сказуемое выполнимо только как частное определение, как нечто, но не все. И, однако, каждое сказуемое не может остановиться на себе, но необходимо стремится за себя, как это верно почувствовано Гегелем. В сказуемом есть вечная тревога, неуравновешенность, суетливость и стремление. Оно стремится обрастать со всех сторон всякими И, прорастает вверх и вниз, содержит в себе бесконечное движение. Ибо мысль — а сказуемое и есть именно мысль — никогда не знает остановки. Эта жажда абсолютного Логоса, от которого она зажглась и к которому она устремляется, есть ее внутренняя сила и энергия. Но в то же время и ее рок, и ее бессилие. Ибо это есть и бессилие — невозможность остановиться, вечное алкание и жажда, вечный посох Агасфера. Это — дурная бесконечность, природа которой с таким глубокомыслием раскрыта Гегелем, это — огненное колесо, вечно вращающееся. Это — истинность вместо Истины, истинность, которая принимает все новые лики и все манит просвечивающим через них образом истины, однако не дающимся в руки. Задание абсолютного в относительном, или относительность в свете абсолютного, соединение зараз абсолютного и относительного, имманентного и трансцендентного, — такова природа сказуемого. Относительно-абсолютное или абсолютно-относительное сказуемое есть невыносимая антиномия для разума, от которой он спасается лишь бесконечным движением — дискурсивною мыслью, чтобы не быть взорванным изнутри, — встречные под прямым углом силы дают движение по диагонали, предотвращающее их столкновение, но отнюдь не упраздняющее их встречи. Таким образом, и сказуемое оказывается парадоксом, разум становится загадкой для разума. Сказуемое непонятно из себя самого, как и подлежащее. Оно двоится в своей данности, ибо в одном оно дано, в другом задано. Оно также указует за себя, ибо непонятно из себя. Его загадка, неразрешимая в мире человеческого, т. е. абсолютно-относительного бытия, остается либо вовсе неразрешима, и тогда человек сам для себя непонятен и загадочен (так что невыполнима дельфийская надпись: γνω̃θι σε αυτόν[71 — Познай самого себя (греч.).] и неразрешима загадка Эдипа о человеке), либо человек становится понятен как образ Божества из своего Первообраза. И тайну человека надо искать в Боге, загадка сказуемого находит свое разъяснение в Божественном Логосе.Таков постулат, неизбежный и неуклонный, единственно возможный и прямо проистекающий из рассмотрения природы сказуемости. Или непонятность, парадокс отчаяния мысли относительно самой себя, или же видение себя в Боге, понимание себя, своей природы из природы Божества как образа из Первообраза.
Третий момент суждения-предложения — связка — выражает бытие, субстанциальность, причастие сущности. Связка связывает оба первые члена суждения и несет уже на себе их печать. Бытие, как мы знаем, в суждении не имеет ни своей ипостаси, ни своего логического лика. Оно утверждает существование, в нем получает жизненную действительность акт самоопределения подлежащего в сказуемом, в нем открывается субстанциальность, так что и подлежащее, и сказуемое суть только моменты бытия. В силу указанного, как почва или фон, бытие не поддается самостоятельному определению, и однако, и в нем можно нащупать ту же раздвоенность и антиномичность, которые присущи подлежащему и сказуемому. Бытие едино и неподвижно, как узрел его Парменид, столь же едино и столь же безусловно, как един и абсолютен мировой Логос, мировое все. Это все есть в едином абсолютном акте, ему присуща единая, нераздробимая сила бытия. Бытие абсолютно и едино в самом себе, это его аксиома, которую на разные лады провозглашает философия тожества субстанциальности, оно не поддается никакой делимости, в нем нет никакой множественности, можно подумать, что в нем нет вообще никакого содержания (гегелевское ничто) или что бытия и вообще нет. Но этого помыслить не может мысль, не впадая в противоречие, ибо нет представляет собою лишь отрицательную форму есть, и отрицание бытия есть вместе с тем и его утверждение. Сказать: бытия нет, значит сказать: бытие не есть, причем не или зачеркивает, совершенно уничтожает самое суждение и делает его невозможным и бессодержательным, или же может быть понято лишь как ограничение бытия в отношении к бытию же, следовательно, никоим образом не как его устранение или отрицание. Гораздо правильнее другая сторона парменидовского определения, именно что Только бытие есть, небытия же нет, поскольку небытие представляет собою тоже вариант бытия.
И однако это единое и недвижное, абсолютное бытие в связке множится и дробится на миги бывания, становления, возникновения, оно разрывается на части и множится вместе с множественностью сказуемого. Гераклитовское πάντα ρει и всякий эволюционизм всех времен (не как научная теория, но как метафизика) есть отрицание абсолютности бытия во имя относительности бывания. И однако понять бытие без остатка как бывание, Werden, не позволяет самая природа бытия (как это яснее всего можно почувствовать на самом крайнем, можно сказать, беспардонном примере эволюционизма, в философии Бергсона). Движение немыслимо без неподвижного, не существует абсолютного движения, как и абсолютного бывания, так же как реки без берегов, или времени без часов (выражаясь парадоксом). Движение есть лишь при состоянии покоя, как и бывание есть симптоматика бытия. Но в то же время оно, как и всякий вообще процесс, эволюция, временность (в противоположность «жизни вечной») есть и бессилие бытия, его ограниченность. Бытие имеет здесь общую и нераздельную судьбу с Логосом бытия, связка со сказуемым: настолько же, насколько относительно-абсолютно подлежащее, относительна-абсолютна и связка, соединяющая сущее-ипостась с ее идеальным образом существования. Сущее полагает существующее в связке, и эта связка столь же двойственна и антиномична, как логос: она едина и множественна, неподвижна и состоит в -движении, есть бытие и процесс, относительное и абсолютное. Она так же непонятна в себе, таит загадку, как и оба первые члена предложения. Она так же ведет за себя, может быть понята и истолкована только из Первообраза, из абсолютного. Она, с своей стороны, ставит постулат своего истолкования извне. Бытие человечески-космическое должно быть понято из бытия Божественного[72 — У св. Василия Великого встречаем следующее интересное суждение об Образе Божием: «Божий Образ не таков, как человеческий; но Он жив, и, будучи истым образом, образотворен, так что все причастное Его делается Божьим образом. Образ Божий — Христос, иже есть, как сказано, образ Бога Невидимого (Кол. 1, 15)» (Твор. III, 155), «Образотворность» Образа Божия, т. е. Его онтологическая актуальность, есть именно то, что определяет существо человека. Однако видеть Образ Божий только в Христе, о Котором сказано, что Он есть образ Отца Невидимого, едва ли соответствует прямому указанию Слова Божия, этот Образ относящего к Св. Троице: «По Образу Нашему и подобию Нашему» (Быт. 1, 26).].
Итак, образ свидетельствует о Первообразе, его постулирует для своего изъяснения.
Глава третья. ПОСТУЛАТ ТРОИЧНОСТИ И ЕЕ ДОГМАТ
Догмат троичности есть божественная тайна, которая может стать доступна человеку лишь божественным откровением и воспринята верою. Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни, к ее полноте: «аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Общение человека с Божеством освобождает от границ разума, выводит за разум, почему и не является препятствием сверхразумность догмата. Однако обращенный к человеческому сознанию, т. е. пред лицом разума, догмат содержит в себе определенную идею, имеющую руководящее значение для разума или как задание, или как аксиома, или же как то и другое вместе. Догмат имеет философский смысл, и раскрытию этого смысла и посвящает свои усилия философская (спекулятивная) догматика, которая постольку является и общей метафизикой. Из анализа субстанции мы вплотную подошли к постулату троичности. Вопрос ставится так: если Абсолютное есть Троичная Субстанция, чрез нее делается понятной для человека его собственная духовная природа. Есть ли эта Троичная Субстанция, сам разум не может ответить и должен принять ответ веры, но он его ждет, этого ответа требует существо человека, превращающееся иначе в замысловатый парадокс. Философия постигает только то, о чем спрашивает или чему «удивляется», содержание философии и ее мера определяются ее проблематикой. Поэтому и способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникает проблема троичности, по крайней мере как постулат, вернее же именно как постулат. Ибо если бы догмат полным своим содержанием входил в философию, был ей вполне имманентен как ее теорема, тогда он потерял бы свою религиозную природу — не только идеи или понятия, но и «мифа», т. е. вещей обличения невидимых. (Ср. «Свет Невечерний», введение.) Догмат не может быть имманентен разуму, так же как он не может быть и трансцендентен ему, — в последнем случае он был бы невыразим мыслью как нелепица и абсурд. Но догмат, хотя и непостижимый, не является ни тем, ни другим. Разум дает его логическую проекцию, как бы тень, но и для этого в своей структуре, в проблематике своей он должен находить к нему подход, иметь его проблематическую схему. Вскрыть эту проблематику разума, показать всю законность и неизбежность догмата для разума — это и значит показать философский смысл догмата. Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий и апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т. е. откровением, хотя он может быть освоен или, по крайней мере, освояем разумом. В символе веры, известном под именем св. Афанасия
