и присоединять к этому акту еще участие Рожденного от этого Виновника?[85 — Соображения католического богословия по этому вопросу совершенно неубедительны и даже странны. «Если бы Дух Св. не исходил от Сына, то действительно не отличался бы от Него: ибо Лица пресв. Троицы, Отец, Сын и Дух Св., у которых все едино, различаются между собою только чрез противоположное отношение. Если бы Дух Св. не исходил от Сына, между Ними не было бы никакой противоположности отношений. Они были бы не противоположны, но совершенно раздельны (essent enim non oppositae, sed disparatae relationes)» (Theologiae cursus completus, t. VIII. Paris, 1841, p. 642). Это наивное рассуждение достаточно ниспровергается указанием митр. Макария (I, 345), что «Церковь издревле различала Божеские Лица не чрез какое-то противоположное отношение Их друг к другу, а веруя, что Отец есть не рожден, Сын рожден от Отца, Дух Св. от Отца исходит». Еще более наивно такое соображение: «Если Дух Св. не исходит и от Сына, как от Отца, то, значит, Отец отличается от Сына дважды, именно рождением из Себя Сына и изведением из Себя Духа. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских лиц, потому что совершенство их состоит сколько в высочайше возможном единстве, столько же в возможно меньшем числе отличий и, следовательно, в том, чтобы каждому Лицу кроме одного отличительного или личного признака ничего другого не усвоялось» (Цит. у Макария, I, 345). В общем объеме, впрочем, вопрос о filioque не подлежит здесь нашему обсуждению.]
Словом, нет никаких внутренних оснований, которые бы повелительно требовали католического догмата о Духе Св., напротив, он вносит как бы замешательство и нарушение в учение о Св. Троице. Порядок или строй божественной Монархии определяется рождением Сына и исхождением Св. Духа из Отца Первовиновника. Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, Божественное Все,Отец исходит в Духе животворящей силой, даруя жизнь Всему; Логос — Разум Бытия, Его Слово, Дух — Сила Бытия, Жизнь, Любовь, Блаженство Божественного Бытия. Отец любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что «вся Моя Твоя суть», и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св. В Божестве, в Абсолютном, разумеется, неуместно говорить о временном доследовании, зато вполне уместно об идеальном последовании и соотношении. И то, что Дух Св. есть Третья Ипостась, означает, что место Его в Св. Троице определяется из существующего уже отношения Отца к Сыну, изведение Св. Духа связано с рождением Сына, ибо Дух Св. (как иногда Его определяют, например, Августин, Амвросий) есть Ипостасная Любовь Отца к Единородному.
Это именно, правильно отмеченное, но не правильно учтенное, а затем в схоластическом богословии получившее извращенное истолкование, обстоятельство послужило к возбуждению вопроса об исхождении Св. Духа не от одной, но от двух ипостасей. В самом деле, вопрос этот не мог возникнуть о второй Ипостаси, непосредственно рождаемой из недр Отчих и ничего не имеющей между Собою и Родителем. Но он естественно и даже неизбежно возникает о Третьей Ипостаси, именно поскольку Она — Третья и, стало быть, понимается из отношения Двух Первых. Дух Св. исходит от Отца в направлении к рождаемому Сыну, есть Отческое объятие Сына. И такого участия Сына, которым как бы вызывается, побуждается Отец к изведению Духа, нельзя отрицать, напротив, таков именно смысл православного догмата о Духе Св. как о Третьей Ипостаси. Как разъяснено выше, не существует просто бытия отвлеченного от сущего — субъекта или его определения, объекта, напротив, бытие всегда конкретно, есть бытие кого-нибудь чем-нибудь, связка. Дух Св., животворящий, исходит от Сущего — Отца в ответ на Его рожденное и реченное о Себе Слово, есть Ипостасное Бытие Отца в Сыне и Сына в Отце. Но эта соотнесенность Духа к Отцу и Сыну, делающая Его Третьей Ипостасью, однако, отнюдь не предполагает исхождения Его от Отца и Сына, как это истолковывает католическое богословие. Оно же справедливо указует на третье место Ипостаси Св. Духа, хотя и преувеличенно подчеркивает участие обеих первых ипостасей, диады Отца и Сына, в исхождении Св. Духа. Оно должно быть понимаемо не в смысле простого и грубого их соединения («una spiratione»[86 — Единым дыханием (лат.).]), но в более тонком и сложном смысле. Известно, что у многих отцов Церкви встречается указание на совместное изведение Св. Духа из Отца и Сына, причем неопределенность союза И чаще заменяется, хотя тоже недостаточно определенным, тем не менее вносящим требуемый оттенок мысли описательным выражением с предлогом чрез, διά, per: от Отца чрез Сына исходящего[87 — Например, у св. Василия Великого: «Дух от Бога… явился чрез Сына (δι’υιου πεφηνέναι)»; у св. Григория Нисского: «чрез Него (Сына) сияющий, но причину бытия имеющий от света первообразного (δι’αυτου εκλάμπων)»; св. Кирилл Александрийский, у которого характерным образом соединяются обе формулы, причем одна поясняется чрез другую: «Дух, который существенно от обоих, т. е. от Отца чрез Сына изливается (или сообщается верующим), есть Дух Бога Отца, а вместе и Сына» (τò ουσιοδως εξ αμφοιν, ηγουν εκ πατρòς δι’υιου προχεόμενον πνευμα)»; св. Максим Исповедник: «Латиняне отнюдь не признают Сына причиной -αιτίαν — Духа, ибо знают, что одна причина Сына и Духа — Отец, первого чрез рождение, второго чрез исхождение, но показывают только, что Дух чрез Сына посылается — δι’αυτου προιέναι»; у св. Иоанна Дамаскина: «Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть и Дух Сына, но не потому, что из Него, а потому, что чрез Него от Отца исходит, ибо один Виновник — Отец». Многочисленные свидетельства из отцов Церкви разных оттенков см. в Догмат, бог. митр. Макария, т. I, 302 сл., у еп. Сильвестра Догм. бог., т. II, в католической Theologiae cursus completus, t. VIII (de trinitate); в сочинении Зерникава об исхождении Св. Духа от Отца и др. Ср. известный очерк проф. В. В. Болотова.], либо еще заменяется другим описательным выражением: исходящий от Отца, но «свойственный» (ίδιος) и Сыну (св. Афанасий Великий).
При свете этих определений, по смыслу скрытой в них богословской мысли, следует понимать и те, встречающиеся у отцов выражения, где говорится неопределенно об исхождении Духа Св. из обоих, из Отца и Сына. Богословская мысль здесь та, что Дух Св. исходит из Отца, но к Сыну, и в этом смысле и чрез Сына, или даже можно выразиться, хотя с большой неточностью и двусмысленностью: от Обоих, однако, отнюдь не забывая о различном участии Первой и Второй Ипостаси. Совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Он был бы не Третьей Ипостасью, но, как уже указано, лишь вариантом второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду. В таком случае, строго говоря, нельзя было бы даже говорить о Св. Троице, ибо круг Троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве Диад, имеющих каждая один общий член, об угле , но не о треугольнике . Поэтому, когда мы говорим о наличности двух диад во Св. Троице, первой и второй, Отца и Сына, Сына и Духа Св., то понимать это надо не в смысле нового рассечения несекомой Троицы, но лишь в смысле различения ипостасей в их взаимном отношении. Отношение Отца к Св. Духу, от Отца исходящему и в нем имеющему Первовиновника, может быть понято диадически лишь в условном смысле, иначе чем отношение Отца к Сыну, ибо Отец относится к изводимому Им Духу Св. в Сыне или чрез Сына, и в этом состоит, хотя и затемненная и извращенная, мысль католического догмата. Иначе говоря, догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большей их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего (хотя в богословской полемике XII — XV веков в Византии вопросы эти уже доводились до большой четкости).
Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку ее мы можем искать только в Первообразе — в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения[88 — «Бог-Отец, Бог-Сын, Бог Дух Св., — говорит св. Амвросий, — но не три бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа-ум, душа-воля, душа-память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы (dignitates), и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает Образ Божий». «Якоже в трех лицах, — рассуждает св. Димитрий Ростовский, — так и душа человеческая в трех силах — ума, слова и духа. Якоже слово от ума и яко дух от ума: тако Сын и Дух Св. от Отца. Яко ум без слова и духа быть не может: тако Отец без Сына и Духа Св. не был никогда же и быти не может. И якоже ум, слово и дух три силы душевнии разнии, а едина душа не три души: тако Отец, Сын и Св. Дух — три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог».]. Или, как говорит св. Григорий Богослов: «Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия». Тройственность образа Божества для нас близка и понятна чрез нашу собственную природу, чрез триединую субстанциальность нашего духа. Тайна и непостижность Абсолютной Субстанции состоит не в триединстве, но в триипостасности и, в силу этого, в ипостазировании трех моментов нераздельной Субстанции, а также в происхождении ипостаси чрез рождение и исхождение. Однако, как мы уже видели, и на эту сторону имеем мы указание и подобие в природе своей собственной ипостасности, ибо и наше я сознает себя как нераздельный, но и неслиянный момент некоего мы, стало быть, тоже ведает себя не единоипостасным. Эта не-единоипостасность нашего я — пока мы еще ничего большего не можем сказать об этой дивной черте нашего духа — и есть мы, и поистине мы есть великое чудо в я, оно возбуждает в мыслящем разуме настоящее философское удивление. Однако и эту черту в природе своего я мы можем понять не из себя, но изойдя за себя и выше себя к Первообразу. Пресвятая Троица есть единица
