в троице и троица — во единстве. Она в ипостасности Своей есть Я каждой из трех ипостасей, существующее неотделимо от Я двух других ипостасей, но вместе с тем и Мы, таинственное соединение многих, нескольких, именно трех ипостасей. Это свидетельствуется и самим словом Божиим, когда Бог во пресвятой Троице говорит о Себе во множественном числе первого лица, т. е. как о Мы[89 — «И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1:26); «Ce Адам бысть яко един от нас» (3:22); «Сошедше тамо смесим язык их» (11:7). То же самое в образах плоти показано было в явлении Аврааму трех странников, Божественного Мы. Мы как двойственное число встречаем в Новом Завете: «Аз и Отец едино есьма» (Ин 10:30), «да будет едино, как Мы едино» (Ин 17:22); как множественное число в применении к Св. Троице, в обетовании Спасителя: «кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и мы придем к нему и обитель у него сотворим» (14:23).]. Я = Мы, Три = Одно, — таковы противящиеся рассудочному закону тожества эти определения. Множественное число Мы само по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределенной, безграничной множественности, «дурной бесконечности». Однако в то же время в каждом данном составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращенностью в мы. Мы есть, хотя и неопределенного, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужно я, чтобы стало мы? — вот вопрос. В существе своем мысвидетельствует о выходе я из себя в другое я, следовательно, необходимо по крайней мере это второе я, чтобы было мы: я и ты гений языка выражает уже чрез мы. Однако он же в некоторых языках (греческий, славянский) выделяет этот случай, отличая диаду от множества формою двойственного числа в отличие от множественного. Он свидетельствует тем самым, что двойственное число есть еще не полное множественное, я и мы или ты и я не есть еще подлинное замкнутое мы, но есть лишь его предварительная ступень. Ты есть путь к мы, возникновение мы, но еще не самое мы. Полное же мы есть большее, чем я и ты или чем я в ты, как и ты в я; оно есть по крайней мере три я, которое уже составляет полное множественное число. Господь различает: «Где двое или трое собраны во Имя Мое, там я посреди них» (Мф 18:20). Конечно не случайно эти два или три при определении силы Церкви и существа Церкви, этого живого многоединства, благодатного человеческого мы. По смыслу всей главы XVIII Мф. речь идет о Церкви и в данном случае определяется количественный минимум для этого мы. Во-первых, Господь различает два или три, разумеется, не в смысле тавтологического тожества, так сказать, для примера (как можно было бы продолжить: или четыре, или пять, и т. д.), но в смысле ступеней мы, как основное и полное мы.Во-вторых, первое мы, не полное — двое, становится в полноту триединства, ибо есть Третий — Сам Господь (таков брак, который совершается «во Христа и во Церковь» и установляет уже малую церковь, такова дружба). Второе же мы, трое, есть уже полное мы, человеческое общество, которое хотя и может разрастаться и увеличиваться, но содержит в себе уже полноту тричислия, есть Церковь. Таким образом, три есть основа (а потому и minimum) мы,или, как учил древний провозвестник тайны числа Пифагор, «все и вся определяется тремя»[90 — Aristotelis de caelo I, 1: καθάπερ γαρ φασι και οι Πυθαγόριοι τò παν και τα πάντα τοίς τρισίν ωρισται τελευτη γαρ και μέσου και αρχή τον αριθμον έχει τòν του πατρòς, ταυτα δε τòν της τριάδος. [Ибо, как говорят пифагорейцы, «целое» и «все» определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу (греч.).]], ибо три вмещают в себя всю Силу числа. Впрочем, самому Пифагору, как и всему античному умозрению, остается чужда проблема ипостасности, а равно и истолкование числа в применении к ее разрешению.
В Божественном триединстве Св. Троицы дано полное Мы, в себе завершенное и замкнутое. Таковым отнюдь не является еще диада, чет, который справедливо оценивали пифагорейцы как неопределенное, женски неустойчивое, нуждающееся в нечете для своего завершения и законченности. Это справедливо и в отношении к интересующему нас вопросу: двоица я и ты несомненно разрушает замкнутость, отвлеченность, отъединенность и связанное с этим бессилие, неполноту я, ибо я есть я лишь в мы, чрез мы и с мы, как и наоборот. Ты есть окно в я и к другим монадам, которого не заметил Лейбниц; это есть раскрывшееся объятие двух во едино. Но здесь еще слишком сильно преобладает единство, я смотрится в ты, но видит в нем еще только другое я, свое зеркало, оно может остановиться как бы с поднятой ногой на этом зеркальном двуединстве, и мы так и останется недовыявленным, полуосуществленным. Нужно простое я, которое бы окончательно завершило этот переход, вывело я в мы, поставив его лицом к лицу не только с единичным ты, но и с Ты вообще, ибо второе повторение тыразрушает уже эту единичность. Я и ты составляют неполное, ограниченное мы, в котором не до конца осуществляется его природа. Я смотрится в ты, как в свое зеркало, и до известной степени сознает его еще самим собой, лишь явленным вне себя. В известном смысле я полагает ты для себя, как свое не-я, взятое в частном случае ты. Таким образом, я здесь не вполне еще выходит из себя, поэтому диада я-ты представляет собою лишь первичную и основную форму преодоления я и выхождения за я и из я, — семья и дружба. Однако если это выхождение задерживается и я застывает в этой диаде, то получается эгоизм вдвоем, и выход из я чрез ты к мы не осуществляется. Поэтому диада я-ты находит свое оправдание и смысл только в дальнейшем движении за диаду, иначе говоря, как звено в множественной цепи мы. Третье я, или второе ты, уже устраняет возможность зеркального отношенияты к я, диадического эгоизма. Рядом с ты, непосредственно соотнесенным к я, появляется еще ты, которое состоит уже вне этого прямого и до известной степени зеркального соотношения, но в то же время входит в это соотношение, соединяя я и ты, вместе с тем утверждая их раздельность и устраняя зеркальность. Вторым ты, или третьим я, исполняется мы: дальнейшие ты представляют возможность, но не необходимость для мы, и это множество приводится к типу триединства, не вводя новых элементов в структуру мы. Поэтому в множественности человеческих ипостасей, в мы осуществляется лишь образ Божественного триединства: три Я в Мы.
Особенность третьего я по отношению к первому и второму в том, что оно восполняет двоицу, раскрывает полноту мы для я и ты: если в диаде я существует только для ты, а ты для я, то здесь появляется я, которое есть и-ты(или же и-я), вообще И по отношению к двум, причем, перемещаясь из одного я в другое в качестве исходного пункта, триада (или множество) может каждое я иметь в качестве и-я или же и-ты, т. е. в качестве со-я или же со-ты.На языке грамматики это положение выражается местоимением третьего лица: он, которое имеет и множественное число: они; ему отвечает мы, т. е. многие со-я, или же вы, т. е. многие со-ты. (Конечно, и третье лицо имеет в некоторых языках двойственное число.) Третье лицо в грамматике, вообще говоря, двусмысленно и потому таит опасность подменов, на нем тяготеет Адамово грехопадение. В своем подлинном, личном, смысле оно может означать только: и-ты, как дальнейшая возможность и-я. Правда, оно оставляет и-ты в полутени, полуреализованным, как бы ждущим своей очереди и пока пребывающим в некоторой неполноте личного осуществления, но в то же время оно есть необходимый фон для полной и окончательной реализации я и ты, которые, осуществляясь сами, осуществляют и его. Одним словом, оно есть подлинно третье лицо, необходимо предполагающее до себя и ссобой первое и второе и в то же время таящее в себе возможность самому реализоваться в первое или второе лицо и их в себе таким образом содержащее. В этом смысле он есть мистический жест, выражающий третье я, т. е. осуществление соборной природы я, его многоединства. И только в этом смысле он есть личное местоимение. Но и с ним происходит некая катастрофа, выпадение из своей собственной сферы: личное местоимение двоится, оно приобретает значение не-личного, безличного, указательного (он-оный), относительного (он же). Грамматически и логически это есть только развитие личного местоимения, онтологически же здесь происходит скачок от лица квещи, от личного к вещному, лицо опредмечивается, субъект становится объектом, живое, ипостасное отношение лица к лицу, которое внутренне и существенно есть любовь, становится отношением лица к объекту, ипостась замирает под застывшею формою он, в холоде не-любви, не ипостасного отношения. Можно сказать, что вся жизнь лежащего в зле мира строится по категориям себялюбивого я, оторвавшегося от мы, знающего ты лишь как свое зеркало, и указательного, опредмеченного он, которое сливается с предметами мира как не-я (позиция наукоучения Фихте). Поистине это есть чудовищное злоупотребление, являющееся последствием общего нечувствия, оскудения любви в греховном человеке. Для живого, любовного постижения мы нет мертвых, а только живые, нет он, который вместе с тем не являлся бы и ты и не входил бы в таковом качестве в мы. В этом основное различиеЦеркви от всякого человеческого общества (предельное же выражение этого опредмечивания ипостасей с устранением всякой проблемы личности мы имеем в радикальном социологическом детерминизме учений типа Оуэна, Маркса и под.).
Божественное Тричислие определяется внутренней жизнью Божества, раскрывающейся триипостасно в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну. Но в то же время это тричислие раскрывает и природу ипостасности, Я как Мы, с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенное Мы, и более уже не требуется для ее полноты. Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в этом смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческого мы. Человек, существующий во многих особях, имеет не только сходную, но и прямо-таки общую, одну природу, человек — единый Адам, хотя человечество многолико, дети Адама. В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина: общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей или подлежащих. Адам (древний) есть всечеловек или человек вообще, и новый Адам, Христос, есть воистину Человек, который, воплотившись, воспринял человеческую природу. Эта обновленная природа как бы стала новым общим сказуемым для человеческих ипостасей. Однако в человеке образ ипостасности Божией явлен только в меру вмещения его человеческим, тварным естеством. Вместо триипостасности, нераздельной и неслиянной, человеку присуща единоипостасность, особящаяся и обводящая себя чертой не-я, и если переходящая за эту черту, то уже в множественную беспредельность общества, человеческого мы.
Для Божественной Троицы, в Себе имеющей законченную полноту ипостасности, Я и Мы, создание новых я, человеческих ипостасей, в которых Бог хочет иметь себе друга, других Себе подобных, есть всецело акт щедроты и человеколюбия, дающей — и только дающей — Божественной любви, но отнюдь не есть акт метафизической необходимости, или некоторого божественного фатума, который осуществляет «more geometrico» модусы, облепляющие субстанцию. Всякая новая ипостась, выходящая за пределы Божественной Полноты, в известном смысле могла бы не быть, в ней как таковой нет никакой онтологической необходимости своего бытия. Она созданаБожественной любовью-всемогуществом (которая вообще находится по ту сторону антитезы свободы-необходимости) — ибо Премудрость Божия «радуется о сынах человеческих», «Бог почивает во святых Своих». Богу-Любви угодно было в неизреченной Своей любви и милости зажечь от Своего Света неисчислимые мириады духовных солнц или звезд, т. е. ипостасей, и притом не только в человеческом мире, но и в ангельском, — «в начале сотворил Бог небо и землю». Ангелы не имеют в себе той полноты триипостасного образа Божия, какую имеет человек, но и они имеют на себе образ Божественной ипостасности, суть ипостаси. И ипостасное же бытие дано и человеку, богу «по благодати». Единый триипостасный Бог породил сынов Божиих,
