умножился в них, стал Мы с ними, а их приял в Свое Божественное Мы. Это совершилось как чрез изначальное порождение человеческого духа из естества Божия («вдунул в него — Адама — Бог душу живу»), так и чрез введение Человека в Божественную Троицу в ипостаси Сына, воистину вочеловечившегося и вознесшегося с плотию от земли на небо. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе». Неизреченность любви и милости Божией, явленной в творении новых ипостасей, тварных богов, этом выхождении за предел собственной триипостасности, замкнутой и в себе абсолютной, превышает всякую мысль: в отношении к этому дивному чуду любви Божией получают производное значение все чудеса Его всемогущества. Господь может словом Своим творить миры, но душа человеческая, ипостась, дороже целого мира, и, чтобы спасти ее. Добрый Пастырь оставляет небеса с их славой и смиряется до зрака раба в вочеловечении. И то, что Бог говорит человеку ты, Словом Своим признает и, следовательно, творит его личность, и то, что Он дает ему, тварному существу, власть и к Богу обращаться с Ты (научая молиться Ему как Отцу: Отче наш, иже еси на небесах), т. е. принимает тварь в Божественное Мы, это есть чудо милости Божией, более потрясающее, чем все звездные миры и бездны мироздания. И это новое, сотворенное мы, небесные воинства ангельских ипостасей и человечество во всех своих народах, образует онтологически особое многоипостасноеединство, которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство как Церковь.
Пресвятая Троица исходит из абсолютности триединства к множественности ипостасей, соединяющихся в Церкви. Если в ней и чрез нее порождены Богом бесчисленные ипостаси, то ее самою Господь имеет не как Божественную, но и не как вне-Божественную (или тварную), не Абсолютную, но и не относительную, на самой грани абсолютности и неабсолютности. Божественности и тварности лежащую сущность. Это — Божественная София, Премудрость Божия, умный мир, предмет триипостасной Любви Божией, Божественное Все, как умный организм Божественных идей, небеса небес. То, что показует Отцу как Его мощь и слово Сын, и то, что животворит Дух Св., это Все, будучи, с одной стороны, раскрытием природы Божества, является вместе с тем и Славой Божией, одевающей светом своим неприступное Божество, и одновременно закрывающей храм Его, а вместе и являющей чудеса Божий. Эта слава Божия, которая существует для Бога как Его сияние и излучение, может ипостасироваться в тварных ипостасях, сама не будучи ипостасью (да не вводится таким образом некоей «четвертой» ипостаси в Божестве)[91 — Ср. мой очерк: «Ипостась или ипостасность?» в сборнике в честь П. Б. Струве.]. Но эти тварные ипостаси уже выходят за пределы полноты Божественного тричислия, Божеского Я-Мы, являясь для него в известном смысле избыточными с точки зрения Божественной абсолютности. Таково свойство тварных ипостасей[92 — Поразительна ясность предчувствия о смысле троицы и четверицы у пифагорейцев, которые видели в четверице как бы свернутое тварное ВСЕ. Четверица заключает в себе полноту числа, его жизнь, его тайный источник и корень, она скрывает в себе всю декаду (1+2+3+4=10). Первый квадрат и первое сложное число, четверица не есть ни произведение, ни сумма; она заключает в себе положительную силу рождения, размножения числа. Углы квадратного четыреугольника были посвящены великим богиням-матерям: Рее, Деметре, Афродите, Гере, Гестии. Четыре есть первое положительное женственное число. Триада есть коренное начало раскрытия, проявления числа; четверица же есть начало не одного только внешнего явления, но знаменует собою существо в явлении. (Кн. С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М., 1890, 202).]: они созданы, суть образы и как бы повторения. Их основание не в них, но вне их и выше их, — в Первообразе.
ЭКСКУРСЫ
I. ЭКСКУРС О КАНТЕ
I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АППЕРЦЕПЦИИ У КАНТА
Гносеология Канта берет и рассматривает сказуемое вне связи с подлежащим, внеипостасно. Однако ипостасность врывается в нее определяющим влиянием, именно в учении о трансцендентальной апперцепции, занимающем самое центральное место во всем построении Канта. Замечательно, что учение это вовсе отсутствует в трансцендентальной эстетике, т. е. в решающей, ключевой позиции критики. Я как начало сверхвременное, а потому и способное к созерцанию времени и сознанию временности, и начало сверхпространственное и потому лишь способное к созерцанию пространственности, здесь вовсе отсутствует (что делает трансцендентальную эстетику зданием, построенным на песке). Вследствие этого получается уродливое учение о пространстве и времени как пустых, абстрактных формах всякого восприятия и как о безусловных преградах, отделяющих вещь в себе от явлений, между тем как в ипостасной природе каждого акта познания установляется живой, неустранимый мост между сущностью и явлением, насколько временность и пространственность может быть полагаема только безвременностью и внепространственностью я. Это я Кантом бессознательно примышляется ко всему его анализу: в нем постоянно проскальзывает неясное и двусмысленное понятие субъекта, который нужен ему, чтобы навесить на него формы трансцендентальной эстетики, причем Кант неизменно говорит о них как о субъективных формах восприятия, или условиях чувственности, под которыми единственно возможны для нас внешние наглядные представления. «Так как восприимчивость субъекта (какого?), способность его подвергнуться воздействию предметов (?) необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно (!), каким образом формы всех явлений могут быть даны в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, a priori. Следовательно, с точки зрения человека (это еще что за определение?) можем мы (какие мы?) говорить о пространстве, о протяженных сущностях и т. п. Если отвлечься от субъективного (?) условия, под которым единственно можем получить внешнее наглядное представление (Anschauung), именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление пространства не означает ничего». («Критика чистого разума» в переводе Лосского, 46, по первому изданию Kritik der reinen Vernunft, 42-46).
В самом решительном месте критика есть одна сплошная контрабанда, неясность, сумбур: «субъективное, мы, человек» и под позаимствования. Вообще учение о пространстве и времени, самое решительное место в «Критике чистого разума», есть вместе и самое шаткое, наименее защищенное. Еще хуже изложено учение о времени, где роль субъекта выступает очевиднее и значительнее. Здесь мы имеем такие, например, полные неясности мимоходные замечания. «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния. Время не может быть определением внешних явлений: оно не относится ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; наоборот, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии». (49-50). Более ясных и отчетливых суждений здесь нет.
Главный недостаток этого анализа, как и всего плана «Критики», с вещностью в познании и философским кубизмом, заключается именно в том, что здесь отсутствует Я. Учение о чистой трансцендентальной апперцепции как единстве опыта должно было бы начаться не в аналитике, а уже здесь, в эстетике, как всеобщей основе «Критики»; даже формально учение о единстве пространства и времени как всеобщей форме a priori, в которую вмещается а posteriori, требовало бы этого единства Я. Но пред Кантом стоял гипноз факта математического естествознания, и его он искал обосновать в первую очередь.
Ко второму изд. «Критики чистого разума» в «Общие примечания к трансцендентальной эстетике» добавлен, между прочим, отд. II, по мнению Канта, содержащий «превосходное подтверждение идеальности внешнего и внутреннего чувства» и на самом деле содержащий сплошной сумбур. Приведем из него место о субъекте, вплотную подходящее к проблеме ипостасности:
«То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть наглядное представление, и если оно не содержит в себе ничего кроме отношений, то оно есть форма наглядного представления. Так как в этой форме представляется нечто лишь постольку, поскольку оно полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа действует на себя своею собственной деятельностью (?!), именно полаганием своих представлений, следовательно, способ, каким душа подвергается воздействию со стороны самой себя, т. е. внутреннее чувство со стороны его формы (что же это за способность души самополагаться хотя бы «со стороны формы»?). Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому внутреннего чувства или совсем не может быть, или же субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы о себе, если бы его наглядное представление было результатом чистой самодеятельности, т. е. если бы оно было интеллектуальным (значит, сначала за душой признается способность самополагания форм, которая затем заграждает ее от себя самой, превращая в явление). Затруднение заключается здесь лишь в том, каким образом субъект может внутренне представлять себя наглядно (верно!). Однако это затруднение стоит на пути всякой теории. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление Я (?!) и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все разнообразное содержание субъекта, то тогда внутреннее наглядное представление было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного содержания, данного заранее в субъекте, а потому способ, каким это содержание дается в душе без самодеятельности, должен в силу этого различия называться чувственностью (!!). Если способность сознавать себя должна искать (apprehendiren) того, что содержится в душе, то, следовательно, она должна подвергаться воздействию со стороны души и только этим путем может создать представление о себе, форма которого, заложенная заранее в душе, определяет путем представления времени порядок многообразия в душе (два этажа в душе: абстрагированная форма и содержание!). Итак, душа представляет себя не так, как она представляла бы себя непосредственно и самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе» (58-59; 67-69). Образцовое место для неясности и догматизма самых основных положений критики!
Вообще, главный недостаток и беспочвенность, а вместе и бессодержательность трансцендентальной эстетики, бездушный ее формализм заключается в безыпостасности или бесчеловечности этого учения. Правда, вопреки воле в нем пробивается все время и «сознание», и «мы», и «душа», как мы видели в приведенном отрывке, но все это не принципиально, мимоходно, сбивчиво и смутно. Напротив, аналитика вся строится в предположенииипостасного характера всякого знания, которому Кант дает название чистой апперцепции. Разумеется, здесь оно оказывается бесплодно, после того, как устранено из эстетики. «Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка» (§§ 15 — 27, имеющие две разных редакции в первом и втором изд.) начинается изложением учения о возможности соединения вообще. «Соединение многообразного есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, который предполагает синтез аппрагензии (обозрение многообразия и собирание его вместе), далее воспроизведение в воображении, распознание его в понятии». В основе всего этого синтеза и лежит трансцендентальная апперцепция: «Для нас невозможны никакие знания, никакое сочетание и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным наглядным представлениям и в отношении к которому лишь возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией» (91; 107). Эта
