в нем, несмотря на воплощение тожества я, тем не менее могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тожества, хотя мы постоянно показываем его одним и тем же я, которое при всех новых состояниях, даже и при перемене субъекта, несмотря на это, могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их новому субъекту» (232; 363). В конце концов, по заключению Канта, «я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого процесса определения как простой формы познания» (251; 427).
Гегель очень высоко ставит значение учения Канта о трансцендентальной апперцепции. «Глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в критике разума, принадлежит тот взгляд, по коему единство, составляющее сущность понятия, познается как первоначально-синтетическое единство апперцепции, как единство «я мыслю» или самосознания. Объект, говорит Кант (Kritik der reinen Vernunft, 2-е изд., 137) есть то, в понятии чего соединяется многообразие некоторого данного воззрения. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, это единство сознания есть то, что одно образует отношение представлений к некоторому предмету, т. е. их объективную стоимость, и на чем основывается самая возможность рассудка. Кант различает от этого единства субъективное единство сознания, единство представления о том, сознаю ли я некоторое многообразие одновременно или последовательно, что зависит от опытных условий. Напротив, принципы объективного определения представлений должны быть выводимы единственно из основоположения трансцендентального единства апперцепции. Посредством категорий, которые суть субъективные определения, многообразие данных представлений определяется так, что оно приводится к единству сознания. По этому взгляду единство понятия есть то, вследствие чего нечто есть не простое чувственное определение, воззрение или простое представление, но объект, объективное единство я с самим собой. Понимание некоторого предмета действительно состоит в том, что я делает его своим собственным, проникает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. в общность, которая есть непосредственно определенность, или к определенности, которая есть непосредственно общность. Предмет в воззрении или также в представлении есть еще нечто внешнее, чуждое. Чрез понимание бытие в себе и для себя, которое он имеет в воззрении и представлении, превращается в положение: я проникает его мысленно. Но он есть в себе и для себя лишь каков он в мышлении; каков он в воззрении или представлении, он есть явление; мышление снимает его непосредственность, с какою он ближайшим образом привходит к нам, и делает его таким образом положенным; а это его положение есть бытие в себе и для себя, или его объективность. Таким образом, предмет имеет объективность в понятии, а последнее есть единство самосознания, в которое он принят, поэтому его объективность или понятие есть само не что иное, как природа самосознания, не имеет никаких иных моментов или определений, кроме самого Я» («Наука Логики», III, 7-8. Ср. определение идеи как субъекта в «Философская энциклопедия», стр. 31).
Гегель по-своему растолковывает философскую шараду Канта в духе логического тожества, т. е. проникновения еще нелогического логическим и снятием сказуемости (а следовательно, и субъекта). Но он справедливо оценивает центральность и важность этого учения у Канта.
Ноумен и феномен — это различие, имеющее у Канта формально-гносеологический характер и принимающее извращенно кубистическое истолкование, на самом деле получает смысл лишь в том случае, если принять, что единственный ноумен есть ипостась, живое конкретное я, а феномен — вся его сознательность, т. е. и теоретическая, и практическая, и эстетическая способность, и весь мир. Кант не знает, что ему делать с ноуменом, а еще более неокантианство. Сюда принадлежит его учение о свободе как относящейся к ноумену в связи с третьей космологической антиномией. «Если явления суть вещи в себе, то свободы нельзя спасти. Природа в таком случае составляет новую и достаточно определяющую причину всякого события, условия события всегда содержатся только в ряду явлений, и вместе со своим действием необходимо подчинены закону природы. Наоборот, если мы считаем явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к кругу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлением, хотя действия не находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своею причинностью (?) находится вне ряда, тогда как действия ее находятся в ряду эмпирических условий» («Критика чистого разума», 319; 565). По поводу различия «эмпирического» и «умопостигаемого» характера Кант замечает: «Этот действующий субъект не был бы подчинен, что касается его умопостигаемого характера, никаким условиям времени, так как время есть только условие явлений, а не вещей в себе. В нем не возникали бы и не исчезали бы никакие акты, следовательно, также он не был бы подчинен тому закону всякого определения времени и всего изменчивого, согласно которому все, что случается, имеет свою причину в явлениях (в предыдущем состоянии). Следовательно, согласно своему эмпирическому характеру этот субъект как явление был бы подчинен всем законам определения согласно причинной связи и представил бы собой в этом отношении не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, подобно всем явлениям, с необходимостью вытекают из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы известен на основании опыта, все его действия должны были бы допускать объяснения согласно законам природы, и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте, но согласно своему умопостигаемому характеру тот же самый субъект должен был бы рассматриваться тем не менее как свободный от всех влияний чувственности и определений посредством явлений, так как в нем, поскольку он — ноумен, ничто не случается и нет никаких изменений, которые бы требовали динамических определений во времени, т. е. нет связи с явлениями как причинами, но ввиду этого такое деятельное существо было бы свободным и независимым в своих действиях от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственном мире» (320-321; 568-569). Как известно, этот мотив получает особенное развитие в «Критике практического разума». Здесь появляется весьма важная контрабанда, настоящая Ding an sich, лицо, правда, под прикрытием моральной ценности. В учении о познании у Канта для чужого лица, для ты, не было дано никакой возможности. В «Основоположении к метафизике нравов» ex abrupto[93 — Внезапно, резко (лат.).] появляется вдруг это понятие: «Человек (откуда он взялся у Канта?), вообще (?) всякое разумное существо существует как цель, в себе самом же не только как средство к какому угодно употреблению для той или другой воли, но во всех его действиях, касающихся не только его самого, но и других разумных существ, он должен быть рассматриваем всегда в качестве цели. Существа, бытие которых хотя не основывается на нашей воле, но на природе, имеют однако же, если они существа неразумные, только относительное значение как средства и называются поэтому вещами; напротив, разумные существа — личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей в них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства, значит, насколько она ограничивает всякий произвол (и служит предметом уважения). Следовательно, это суть не просто объективные цели, существование которых в качестве результата наших действий имеет для нас значение, но объективные цели (т. е. вещи), существование которых в себе самих есть цель и притом такая, на место которой нельзя поставить никакую другую цель, которой бы она могла служить как средство, потому что без этого не могла бы встретиться с абсолютным значением; а если всякое значение есть условное, значит, и случайное, то для разума совсем нет никакого веского практического принципа» (И. Кант. Основоположение метафизики нравов, пер. Смирнова. СПб., 1879, стр. 66-67).
Неожиданно появляется человечество: «практический императив» будет состоять в следующем: «поступай так, чтобы человечество в твоем лице так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство» (ib., 67).
II. ЭКСКУРС О ГЕГЕЛЕ
I. ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ ЕСТЬ ОНТОЛОГИЯ И БОГОСЛОВИЕ
«Объект логики заступает место метафизики, которая была научным построением мира, осуществляемым только чрез мысль. Объективная логика заступает непосредственно место онтологии той части метафизики, которая должна была исследовать природу сущего (ens) вообще; сущее обнимает собою как бытие, так и сущность. Но засим объективная логика обнимает собой и прочую метафизику, поскольку последняя стремится принять в свои чистые мысленные формы и частные, почерпнутые ближайшим образом из представления субстраты — душу, мир. Бога, и поскольку определение мышления составляло существенное в ее способе рассмотрения предмета (Наука логики, I, 17). В этом смысле «система логики есть царство теней, мир простых существенностей, свободный от всякой чувственной конкретности» (I, 13). Чистая наука (т. е. логика) есть абсолютное знание. «Абсолютное знание есть истина всех родов сознания, так как, как показывает ход последнего, лишь в абсолютном знании вполне разрешается раздельность предмета и достоверность себя самого, и истина становится тожественной этой достоверности, а эта достоверность — истине. Тем самым чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания. Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. (Первостепенной важности слова к пониманию учения Гегеля как философии тожества и вместе панлогизма!) Как наука, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание и имеет образ самости (??!!), которая есть в себе и для себя сущее познаваемое понятие, понятие же как таковое есть сущее в себе и для себя. Это абсолютное мышление есть содержание чистой науки. Последняя поэтому в такой малой мере формальна, столь мало лишена материи для действительного и истинного познания, что ее содержание, напротив, есть единственно абсолютно-истинное или, если тут можно употребить слово «материя», истинная материя, — но такая материя, форма которой не есть нечто внешнее, так как эта материя есть собственно чистая мысль, стало быть, абсолютная форма. Логику поэтому надо понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли» (I, 6). Это царство чистой мысли и абсолютного знания осуществляется в самодвижении понятия, — диалектическом методе, который есть жизнь этого понятия. В конце Логики, оглядываясь назад и сводя все к единству, Гегель говорит так: «Абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина… Логика изображает самодвижение абсолютной идеи лишь как первоначальноеслово, которое есть обнаружение, но такое, которое как внешнее снова непосредственно исчезло, поскольку оно есть; идея есть, таким образом, лишь в этом самоопределении воспринять себя, она есть в чистой мысли, в которой различение еще не есть инобытие, но есть и остается вполне прозрачным для себя. Логическая идея имеет тем самым своим содержанием себя как бесконечную форму: форму, которая постольку составляет противоположностьсодержанию, поскольку последнее, как возвратившееся внутрь себя и снятое в тожестве определение формы,
