моста, разум не видит его и не может усмотреть, ибо здесь мание десницы Божией, творческое да будет Господа Бога, и не дано твари понять своего творения, хотя и ничего она не может понять, если не будет считаться со своей сотворенностью. Итак, христианское творение из ничего находится по ту сторону гегелевской диалектики, ею предполагается как совершившееся: диалектика бытия уже по ею сторону, в бытии. И этого не понимает сам Гегель, который, растворяя в диалектике бытия творение с его антиномией, — этим следом прохождения Божества, есть, конечно, пантеист. Ничто — укон и ничто — мэон не тожественны, но противоположны, как ничто и что, при этом они даже не могут быть диалектически соотнесены, это — непроницаемость для рационалистической мысли,тайна. А диалектика есть отрицание тайны, принципиальное раскрытие тайн; и антиномии подводят разум к краю, показывая обрыв мысли, напротив, диалектика всюду сооружает мосты. Антиномия и диалектическое противоречие Гегеля между собою различны, а по смыслу даже противоположны.
Что Гегелево бытие и ничто следует понимать пантеистически, т. е. космически, подтверждают его же слова на той же странице о том, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто (I, 31).
Анализ кантовского примера «100 талеров» (I, 33) так же ничего не прибавляет к уразумению существенного вопроса, как и все остальное.
В результате основной, исходной мысли Гегеля о тожестве бытия и ничто мы не имеем ни антиномии, ни настоящего диалектического противоречия. Платоном и вообще древними уже показано соотношение бытия и небытия вбытии, и к этому Гегель ничего не прибавил. Но его собственное употребление этих понятий на самом деле не диалектично: бытие и ничто представляют собой тожество в смысле пустоты, неопределенности, но непредставляют собой диалектического противоречия, какое Гегель примышляет в изложении в угоду потребностям диалектики: так, как описывает Гегель, нет ни бытия, ни не-бытия, а есть лишь нечто, неопределенность. Нет диалектики (и не может быть в пустоте), а потому нет и возникновения, потому нет и начала. Логика Гегеля лишена фундамента, а потому и вся представляет собой воздушный замок. В основе ее положена двусмысленность, и reiner Ursprung, каким должно быть бытие-ничто, не удается. И однако Гегель с облегченным чувством заявляет: «Возникновение есть первая наполненная (sic!) категория, следовательно, первое понятие в противоположность бытию и ничему, простым отвлечениям. Истинное понятие бытия есть возникновение, потому что оно есть переход бытия в пустое ничто, и ничто в пустое бытие» (Энц. § 88; прибавл., стр. 155). Возникновение есть переход от ничто-мэона к что («бытию»), а не от бытия к ничто, и в этом смысле диалектика Гегеля здесь неверна. Уде если начинать возникновение, то с мэона (как у Когена), а не наоборот. Конечно, Гегель хочет, начиная с бытия, остаться в пределах чисто логического; мыслимости самодовлеющей, независимой от всякого внелогического что. В действительности же он свидетельствует, что мысль, опустошенная от всякого содержания, сказуемость коего сведена к нулю, — бытие, которое в пустоте своей равно ничто, есть уже не мысль, не-мыслимость, хотя при этом она не равна нулю, совершенной пустоте мысли. Это именно и свидетельствуется самим Гегелем, что ничто для мысли имеет еще бытие как возможность возможностей, не есть пустота, подобно тому как нуль не есть чистый нуль, вообще не есть нуль, а только отсутствие конкретного числа, при сохранении места числа, например, 10, 101 и под. Напротив, абсолютный нуль как таковой вне счисления, не-число. И так как гегелевский нуль содержания мысли, бытие-ничто, с которого начинается логика, не есть такой абсолютный нуль, который не может быть помыслен и представляет собой вообще отсутствие мысли; он не есть нуль абсолютный, но относительный, — то есть возможность мысли, логическое место мысли, то, чем этот нуль логического мэона отличается от не-мысли, логического укона.
Он отличается от этой не-мысли не со стороны содержания, но со стороны опредмеченности, это есть логический жест в сторону предмета, это показывает, что отсутствие логического содержания или определения бытия не есть отсутствие бытия, иначе говоря, что то, что раскрывается в мысли, имеет не-логическую, внемысленную основу. Одним словом, первоначальная дедукция начала свидетельствует против абсолютного панлогизма, а следовательно, и против абсолютной философии, говорит о том, что царство логических теней в действительности отбрасывается алогической реальностью. Поэтому и природа понятий не логична только, как это представляется Гегелю, но символична: понятия не тени теней, но символы реальностей, сами realia в логическом бытии. Но этот реализм символический, существенно иной, чем панлогический Гегеля. Согласно последнему, понятия суть реальности, потому что реальность вообще устанавливается только мыслью, есть только категория (бытия, существования, реальности и пр.), и все остальное сверх понятия; чувственность есть, рассуждая генетически или феноменологически, низшая, уже перейденная ступень духа, рассуждая же онтологически, есть иллюзия, т. е. инобытие понятия, полагаемое им же для преодоления, так что онтологически, кроме понятия и вне понятия, ничего нет, есть чистый нуль, пустота укона. Мы только что видели, что этой мысли последовательно не выдерживает сам Гегель, но здесь это и не важно. Символический же реализм, он же платонизм, равно как и средневековый реализм утверждает реальность понятий как символов, т. е. имеющих в себе силу бытия своих объектов, которые имманентны мысли своей логической природой, но трансцендентны ей своей алогической, бытийной основой: понятия-символы вырастают на этом корне; они могут быть субъективны, ошибочны, но не пусты и не беспочвенны. Однако среди этих понятий-символов, первооснов, в силу способности мысли к отвлечению, есть понятия, порожденные абстракцией, надстройки, не первоосновы, но формы словесного образования, не слова — идеи, но слова — слова; к ним-то, собственно, и относится гегелевский реализм: эти понятия — бытийные нули, которые созданы по рецепту диалектики Гегеля. Но и они, как показано, суть нули относительные. Итак, согласно символическому реализму, понятия суть логические самосвидетельства алогически-логической, супралогической сущности; согласно же панлогическому реализму они суть самопорождения мысли в ее диалектическом движении, самопорождение логического мира, — Божества, которое творит и мир внелогический. Наконец, обычная логическая точка зрения, прагматическая, состоит в том, что мы создаем понятия отвлечением на основании «схем». Этот прагматизм, по-своему верный, говорит о как, а не о что.
Дальнейший анализ логики Гегеля выходит за пределы нашей задачи, ибо не имеет принципиального значения. Здесь есть много удивительного по глубокомыслию и прозорливости, столько же — по упрямому педантизму, с которым шаг за шагом выводится «абсолютная философия»: чем дедукция подвигается дальше и становится конкретнее, тем больше пахнут землею эти понятия. Логика становится отвлеченной теорией наук, подобно априорному естествознанию Канта. Разумеется, целостность и неразрывность системы, «круг» самозамыкающейся абсолютной философии, есть иллюзия, она есть ряд анализов то более ценных, то менее ценных. Основное задание Гегелевой логики есть философия тожества, именно логического тожества: вместо Шеллингова Абсолютного, объединяющего собою субъект и объект, природу и сознание, рациональное и иррациональное, здесь утверждается рациональное тожество всего, обнаруживаемое диалектикой понятия: из первоначального безразличия бытия-ничто на глазах закономерно возникают, выявляются как звенья все определения, так что в свое время появляются и субъект-понятие, и жизнь, и Абсолютное, раскрывающееся до дна, насквозь логически прозрачное, чуждое всякой тайны, истина без покрова, в Г. В. Гегеле само себя опознавшее. Разумеется, это самые трудные и основные дедукции, в особенности появление субъекта и превращение категорий в Понятие, т. е. Дух, которому присуще, впрочем, только логическое бытие, мышление без мыслящего, бытие без сущего, духовность без духа, совершенно не убедительны и не удовлетворительны. Они кратко и словесно декретируются, причем составляют исходное задание, цель всех построений. Но они и не могут быть сделаны убедительными, ибо между субъектом и объектом, т. е. сущностью и ипостасью, существует не логическое, но онтологическое отношение, которое приводится к антиномиям, а не к благополучным диалектическим противоречиям.
Примером особенно насильственного и прямо возмутительного злоупотребления абстракцией в самом дурном смысле является в «Науке логики» появление «категории» Жизни. Самая эта мысль — превратить всеобщее определение сущего, в котором мы живем и движемся и есьмы, в одну из категорий, поставив ее на определенное место на философской полке, поражает безвкусием и тупостью, умственным филистерством в столь диалектической голове. Категория жизни появляется в «субъективной» логике, где исследуется уже понятие понятия, сначала как субъективность (понятие — суждение и умозаключение), затем как объективность (механизм — химизм — телеология) и, наконец, идея (жизнь — идея познания — Абсолютная идея). Вообще чем дальше подвигается логика, чем больше выявляется ее «гегельянство», уже не диалектическое исследование, а доказательство во что бы то ни стало предвзятой и неверной, заведомо метафизической тезы, тем слабее и неубедительнее становятся рассуждения Гегеля, и последние его страницы, в том числе о жизни, самые слабые и произвольные. Гегель оправдывается в том, что он вводит рассмотрение категории жизни в логику тем, что «идея жизни в самой общей форме составляет предположение познания, ею исследуемого, как ее непосредственная идея, притом как чистая идея, в отличие от идеи природной жизни, составляющей предмет философии природы, и от жизни, поскольку она связана с духом. Первая как жизнь природы есть жизнь, поскольку она выброшена во внешность существования,имеет свое условие в неорганической природе и, как момент идеи, есть многообразие действительных образований. Жизнь в идее свободна от таких предположении, которые суть образы действительности» (III, 148-149). «Жизнь, рассматриваемая в своей идее, есть в себе и для себя абсолютная общность; объективность, которую она имеет в ней, вполне проникнута понятием, имеет субстанцией лишь его… понятие есть тут вездеприсущая душа, остающаяся простым отношением к себе самой и единого во многообразии, присущем объективному бытию» (III, 149). Эта педантическая галиматья внушает такую скуку, что нет никакой возможности в нее вникнуть. Вместе с тем это есть кощунство вообще над Жизнью. Категория жизни благополучно расчленяется на три лжедиалектические части (Гегель очень быстро впал в стилизацию самого себя и излагает «под диалектику» там, где она совершенно неуместна, подобно Марксу в его карикатурной «форме ценности»: живое неделимое, жизненный процесс, процесс рода). В конце концов «жизнь есть непосредственная идея, или идея как еще ее не реализованное в самом себе понятие. В ее суждении она есть познание вообще» (III, 159).
В «Энциклопедии», § 216, стр. 353, читаем: «Идея в непосредственном состоянии есть жизнь. Здесь понятие есть душа, которая осуществляется в теле». Далее дедукция смерти: «Так как идея находится здесь в непосредственном состоянии, то душа и тело могут быть разделены. В этом состоит конечность этого момента идеи, и это ведет к смерти живого существа» (ib.). «Рассудок считает жизнь за тайну и непонятную тайну. Но это мнение показывает только то, что определения рассудка конечны и неверны. Жизнь есть не что другое, как понятие или идея, которая существует в непосредственном виде. В этом состоит несовершенство жизни, потому что ее понятие и ее реальность не могут соответствовать друг другу. Понятие жизни составляет душа, но реальность этого понятия образует тело. Душа, так
