сказать, вылита в тело, и поэтому она может только ощущать, а не мыслить или существовать для себя. Жизнь несовершенна потому, что она есть идея в себе; знание, напротив, несовершенно потому, что здесь идея существует только для себя. Истинное существо жизни и знания образует абсолютная идея, которая существует в себе и для себя» (§ 236, стр. 371).
Учение Гегеля есть типичное савеллианство, моноипостасность Божества, имеющего три модуса; вместе с тем оно есть и пантеизм, как учение о становящемся, но не ставшем еще окончательно Боге: до Христа не было второй ипостаси, теперь осуществляется третья, почему троицы в сущности еще нет. Притом, в роли Отца у Гегеля является Логос, ипостась Сына, а вследствие этого все перевернуто, оказывается в обратном соотношении: не Отец в Своем лоне безвременно рождает Сына, открывающего Ему Божественное Все, изрекающего Слово, причем этим Словом творится мир, но логическая идея, не имеющая бытийного ядра, внезапно и ни с чем несообразно погружается в свое «инобытие»[108 — У Гегеля есть проникновенные слова о серьезности миротворения, которое, однако, не содержит в себе полного ответа на этот вопрос: жизнь Божества, — жизнь, которую предвосхищает и которой наслаждается разум, когда он возвышается до абсолютного единства всех вещей, — может быть изображена как действие любви в самой себе, но эта идея становится прописной банальностью или даже пошлостью, когда она не объемлет в себе в полной силе страдания, терпения, труда, заключающихся в отрицательной стороне вещей (Hegels Werke II, 15, Phänomenologie des Geistes), т. е. и здесь выходит, что мир нужен для Бога, есть момент Бога и в Боге.]. Этим, в сущности, ликвидируется панлогизм, потому что установляется трансцендентное Логосу начало логического бытия. Однако это начало конструируется лишь как упражнение для логической идеи, вызванное ее собственными нуждами, а не как благодатный дух любви вседовольного Божества, не имеющего у Гегеля никакой внемировой, собственной, внутрибожественной жизни. При этом царство Духа, Третьей Ипостаси, вводится у него больше в угоду триадическому схематизму да лютеранской ортодоксии, нежели действительной логической необходимости. Настоящего места у Гегеля для Царства Духа нет и быть не может, потому что, исходя из логоса, он устанавливает необходимость для логоса осознать себя чрез инобытие и вернуться к себе же. Поэтому религия «ist nicht bloss ein Verhalten des Geistes zum absoluten Geist sondern der absolute Geist ist das Sich-leziehende auf das, was wir als Unterschied auf die andere Seite gesetzt haben, und höher ist so die Religion die Idee des Geistes, der zu sich selbst verhält, das Selbstbewustsein des absoluten Geistes» (Bd. XII, 196. Цит. K. Fischer. Geschichte der neuen Philosophie, VIII, 959)[109 — Не только отношение духа к абсолютному духу, но и сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили на другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа (нем.).].
Здесь прямое сближение Гегеля с воинствующим спиритуалистическим пантеизмом Гартмана-Древса.
И в результате религиозная философия Гегеля есть пантеистическое человекобожие, ибо дух сознает себя и рождается в человеке, который и есть становящийся, т. е. сознающий себя постепенно бог. Здесь Гегель есть единомышленник не только вышедших из него Фейербаха, Штрауса, Б. Бауера и даже Маркса, но и О. Конта, несмотря на всю метафизическую пропасть, их разделяющую, несмотря на то, что оба не подозревали друг о друге. Таким образом, неожиданно, не сговариваясь, с разных точек, на разных языках, разными подходами и системами, во всех отношениях по-разному философия времени говорит об одном и том же — о грядущем во имя своесверхчеловеке-самозванце, отовсюду звучит одна и та же музыка антихристова.
Как имманентизм и логический пантеизм, система Гегеля, начинающаяся с абстракции безликого бытия, есть и имперсонализм, сближаясь в этом с пантеизмом Спинозы. Правда, это противоречит буквальному заявлению самого Гегеля, противопоставляющего себя спинозизму как имперсонализму, в котором «das Selbstbewustsein nur untergegangen, nicht erhalten ist»[110 — Самосознание при этом только пропало, не сохранилось (нем.).] (Phän. d. Geist., 10-11. K. Fischer, VIII, 291), и определяющего свою задачу «das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken» (Vorwort zur Phän. d. G.). Но личность есть здесь результат развития целого, как его момент или самоопределение. Так развитие Логики приводит от безликого бытия, чрез безликую сущность к понятию, которое определяется Гегелем уже как субъект (хотя и совершенно произвольно и неубедительно). Так и человек «für sich ist er nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist» (Ph. d. G. II, 16)[111 — Для себя он только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе (нем.).].
Подобным же образом личность при переходе от натурфилософии к антропологии появляется как сознание и самосознание: «Die Für-sich-sein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich». «In Ihr erfolgt ein Erwachen höherer Art, als das auf das blosse Empfinden des Einzelnen beschränkte natürliche Erwachen; denn das Ich ist der durch die Naturseele schlagende Blitz; in Ich wird daher die Idealität der Natürlichkeit, also das Wesen der Seele für die Seele» (Enc. III, 412)[112 — Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до Я. В нем осуществляется потому пробуждение высшего рода, чем природное пробуждение, ограниченное лишь ощущением единичного; ибо Я есть молния, насквозь пробивающая природную душу… поэтому в Я идеальность природности, следовательно, сущность души становится таковой для души (нем.).].
Подобно тому как самосознание вневременно появляется лишь на известной ступени саморазвития понятия, есть его момент и определение, в мире самосознание возникает в человеке, образуя основу «субъективного духа» соответственно науке феноменологии.
Итак, в отношении к личности, началу ипостасному, учение Гегеля есть метафизический эволюционизм. «Дух», «понятие» у него есть некая безликая субстанция, в которой возникает саморазличение, субъект-объект, внешне-внутреннее, an sich und für sich и т. д.; личность, ипостась, есть в глазах Гегеля только «субъект», т. е. не абсолютная, пребывающая и несмываемая спекуляцией точка, из которой эта спекуляция возникает, но лишь момент самоположения сверхсознательного или бессознательного начала, — согласно Гартману. Но ведь спинозизм и даже материализм разъясняет каждый по-своему личность, они только не признают ее абсолютности и самоочевидности, как и весь вообще эволюционизм, который сплошь есть философия тожества от Спинозы до Гегеля. И этой философии тожества, которая есть тем самым эволюционный пантеизм разных оттенков, противоположен персонализм, для которого ипостась первее всякого определения. И всякое an und für sich бытие возможно в предположении субъекта, в ипостасном бытии, для ипостаси, пред ее лицом, есть ее жизнь и бытие, а не некоего оно, безликой субстанции, за которой укрывается пантеистический атеизм и акосмизм. Здесь проходит рубеж; всей новейшей философии. (Эволюционизмом Гегеля странным образом соблазняется и Вл. Соловьев в словарной статье о Гегеле, в противоположность своей ранней, более верной точке зрения, когда он находил, что гегелевское мышление остается без мыслящего; здесь же он, напротив, говорит: «Несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи и хорошо делал: ведь самое происхождение его философии связано с умозрительной необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящей и протяженной субстанцией. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом и, если он делал особенное ударение на термине «становится», то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он установил только их отдельность» (?!). Далее Соловьев хвалит его за «решительное установление в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития, истории как последовательного осуществления идеального содержания»).
На самом деле, Гегелю эта мнимая заслуга принадлежит (или не принадлежит) столько же, сколько Конту, Спенсеру, Марксу, Геккелю, вообще всей эволюционной ереси, и взято у Гегеля, как и у всех данных лиц, в пантеистическом смысле, совершенно для Соловьева не приемлемом.
В том-то и дело, что Гегель, отдав всю свою колоссальную мыслительную силу диалектике бытия (попросту «эволюции») не разрешил этого вопроса философии и не мог разрешить, потому что он был пантеистом, а для пантеиста даже и не существует самого вопроса в правильной постановке. Вопрос состоит именно в со-положении Бога и мира, а в нем человека, ипостаси и ее сущности, лица и природы, т. е. об истинном смысле, природе и границах эволюционизма. И самая коварная опасность гегельянства (которую не почувствовал странным образом Соловьев) именно состоит в том, что эволюционизм у него соединяется с христианским умозрением савеллианского типа, т. е. представляет собой христианскую ересь, как и всякий пантеизм и эволюционизм.
Post-scriptum. Что одной из основных черт гегельянства является безыпостасность Абсолютного, почему он не в состоянии метафизически утвердить и человеческую индивидуальность, яснее всего показано в заслуживающем полного внимания исследовании Ильина — «Философия Гегеля». М., 1918, I-II, где особая глава посвящена развитию учения Гегеля о личности. (В моих руках не было еще этого исследования, когда писался настоящий экскурс.) Что в практическом применении своих начал, особенно в философии права, Гегель много говорит о личности, не установив, однако, для этого никакого метафизического основания в онтологии, т. е. в логике, это факт, но всю необоснованность этого образа действий и должна выявить критика. Для Гегеля личность может пониматься как особый момент или образ бытия абсолютного, как граница для преодоления этой особенности, но отнюдь не как безусловный, абсолютный центр, нерастворимый и неустранимый в жизни самой субстанции. И этого не доказал Ильин всеми своими инкрустациями слов и выражений Гегеля (см. особенно стр. 176-183 и далее II тома). Все рассуждения Ильина — Гегеля о значении индивидуального начала, разумеется, бесспорны и правильны, но при одном условии, обязательном для рационалиста, да еще панлогиста: если оно онтологически обретено и явлено. И наличие этого нужно показать, без этого же все рассуждение покоится на petitio principii. Вообще выдающиеся достоинства книги Ильина, в которой Гегель подвергнут совершенно изумительному по трудолюбию, а вместе и по мастерству (если исключить упомянутые преувеличения в манере цитирования) изложению, бесспорны, но она есть не столько исследование о Гегеле и его учении, сколько образцовое его изложение, не чуждое, разумеется, модернизации. Как исследование же о философии Гегеля, оно имеет самый серьезный и непонятный пробел: в нем отсутствует изложение и критика «Науки логики», т. е. самого существа гегельянства, и вообще больше говорится о замысле и заданиях философии Гегеля и о смысле этих заданий, нежели о выполнении. Наиболее ценными и проницательными замечаниями являются критические замечания о невыдержанности системы Гегеля в основных вопросах космологии (я бы прибавил: и антропологии), или «пантеизма».
