же характерно истолковывается и разница между образом и подобием Божиим (сам Фихте не затрагивает этот вопрос прямо, но по существу говорит и о нем): это есть отношение между Я абсолютным и я, сопряженным с не-я:эмпирическое я гонится и гонимо призраком абсолютного Я, как змея, ловящая себя за хвост и не знающая вечного покоя. Это неугомонное стремление я за я к Я, — практическое я, как вечная задача, как идея, как долженствование. Итак, рассматриваемая с разных сторон, система Фихте есть самообожение, постольку и человекобожие, которое колеблется между Фейербахом и Штирнером, т. е. универсальным человекобожием рода у первого или индивидуальным у последнего. Фихте заколотил все окна и не оставил никакого выхода из Я. И как же можно было говорить о человечестве без природы, этому человечеству свойственной? и как можно говорить о Божестве, когда прегражден всякий путь к небу? Само собою разумеется, что Фихте даже не вспоминает о христианском откровении и догмате троичности. Для христианского учения о св. Троице, соединяющей тройство ипостасей и единство природы, совершенно нет места в доктрине Фихте, где нет вовсе природы, а есть только не-я, и где нет места тройству ипостасей, ибо есть только я.
Учение Фихте есть философское отрицание триипостасности, и постольку его можно определить как унитаризм, моноипостасность, идеалистический ислам: «Нет Бога, кроме Бога-Я, и Фихте пророк его». В «Наукоучении» настолько нет ни человека, ни природы, что здесь, конечно, не может возникнуть и речи о проблеме человеческой истории и об искуплении человеческого рода, о боговоплощении или боговочеловечении (что же, в самом деле, за бессмыслица была бы говорить о воплощении я в не-я?). Если искать теологического диагноза лжеучения Фихте, то в его унитаризме можно видеть вариант савеллианства в том смысле, что он знает только первую ипостась в качестве абсолютного Я, а в качестве ее «положений» или самоопределений установляет не-я, как зеркало, а до известной степени и самооткровение Я, а, далее, соотношение между я теоретическим и я практическим, как постоянное стремление и огонь жизни: все в я, чрез я, из я. Как выше указано, это есть теология Сый, философский ягвизм (и потому является сплошным недоразумением тощее «Иоанново христианство» у Фихте). Бесприродность и бесчеловечность фихтевского богословия при этом соединяются с люциферическим человекобожием, в котором обожается субъект, подлежащее, я, в отличие от фейербахианского, обожающего сказуемое, человеческую природу: последнее все-таки благочестивее первого. В общем итоге раннее наукоучение Фихте есть хотя в известном смысле и сумасшедшая, но радикальная попытка вложить в я всю субстанциальность и выявить я до последних возможных пределов. В этом выявлении я и заключается главное значение фихтевского эксперимента «погулять на голове» и посмотреть на мир в этом положении. В выявлении я заключается и правда фихтевской системы как философии чистой, хотя, к сожалению, и отвлеченной ипостасности. Фихте нельзя миновать, его не может забыть философия, ибо им внесено в ее историю действительно нечто новое. Гегельянство есть также учение моноипостасности. Однако оно как система в целом есть сплошное заблуждение, потому что в нем вторая ипостась принята за первую, извращен порядок ипостасей; напротив, фихтеанство может быть удержано, но в соединении… с своим отрицанием — натурализмом, в виде ли спинозизма или другой какой-либо форме. Фихте плюс Спиноза — таково задание. Мысль о том, что вся природа есть в известном смысле не-я, существует или полагается в я, есть столь же правильная мысль, как и та, что я существует в природе. Разумеется, Фихте не мог выдержать до конца в своем «трансцендентализме», которым так дорожил, и в своем страхе пред «Ding an sich»: он постулировал бессознательность самых основных актов я, — именно полагания не-я, т. е. допустил трансцендентность в самом я, превратив его в Ding an sich для самого себя; также и абсолютное Я, в котором возникают я и не-я,оказалось трансцендентно я сознательному. Фихте не хотел допустить природы, существующей в себе, — Ding an sich, но вобрал ее в я. И получилось искажение: Я, действительный ноумен, Ding an sich, которое одновременно и трансцендентно в своем существе, и имманентно в своем самораскрытии, в природе, стало искать свою характеристику в одной ипостасности, вместо того чтобы выразить ее в полноте субстанции, т. е. в бытийной связи со своим сказуемым, — миром.
Напрашиваются на сопоставление и противопоставление оба мыслителя. Для Фихте Ich = Alles, как и Alles = Ich, для Гегеля такую же роль играет чистое мышление, νόησις νοήσεως. Фихте из Я «дедуцирует» и формы мысли, категории, и формы бытия — пространство и время; напротив, у Гегеля само Я дедуцируется из категорий, точнее, составляет лишь преходящий момент диалектики понятия. Таким образом, путь, проходимый от Я к мышлению и обратно, у обоих мыслителей противоположен. Заслуживает внимания, что мышление и формы мысли у Гегеля необходимо сопряжены с не-я, ибо без него не возникло бы ни сознание, ни различение в я, так что, строго говоря, само я созерцается из не-я. Вообще гносеологическая особенность, а вместе и слабость системы Фихте в том именно и заключается, что она не может дать отчета в своем собственном происхождении. Не раз и сам он делает допущение о наблюдателе, который бы описывал происходящее в я, сам оставаясь вне его, но именно таково и есть Наукоучение: оно рассказывает про такие тайны духа, при которых человек сам не присутствовал, про бессознательные или досознательные акты в я, которые тем не менее не только примышляются или постулируются, но и точно описываются. Автор Наукоучения, т. е. «прагматической истории духа», сам должен быть внешним, трансцендентным наблюдателем, которому ведомы все тайны; иначе говоря, он притязает на всеведение Божие, которому открыта вся тварь.
Поэтому же — но только поэтому — система Фихте притязает быть абсолютной философией, не будучи в то же время философией откровения. Он повествует об Я еще до сотворения мира, т. е. до не-я. Мы видели, что сходными же чертами отличается и философия Гегеля, которая тоже мнит себя абсолютной системой и притязает на божественный разум. Система Фихте, исходя из до-логического или мета-логического Я, тем не менее остается всецело в логике, есть рационалистическая философия; система Гегеля, исходя из совершенной безыпостасности, старается втиснуть в себя ипостасность, сделать идею субъектом, Я. В этом, и только в этом, смысле обе абсолютные системы суть виды философии тожества, каковая именно и характеризуется снятием коренного, первоначального различия между ипостасью и сущностью, лицом и природой, подлежащим и сказуемым, и рассматривает их как модусы общей субстанциальной потенции, которая не есть ни то, ни другое, но «полагает» для себя и в себе, по нуждам своим, и то, и другое. И в этом смысле они обе становятся в один непрерывный ряд философских систем нового и древнего времени, которые суть ряд христианских ересей, поскольку они притязали в своем рационализме, в своем монизме все свести к рационально единому связующему началу, свободному от антиномии, которая лежит в основе бытия. Между тем хотя всякая философия и религия включает момент тожества или единства всего во всем, но она остается в то же время двойственна или множественна по исходным элементам: не тожество, но монодуализм, моноплюрализм, триипостасность. И самое основное, исходное понятие субстанции берется в философии тожества заведомо неверно, упрощенно, — монистически, и заранее обрекает систему на ложь и насилие над действительностью. Субстанция есть живое предложение, в котором имеется и подлежащее, и сказуемое, и связка.
