Оно есть, если можно так выразиться, всевидящее око, которое смотрит чрез познавательные формы и видит в них. Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант употребляет величайшие усилия для того, чтобы свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом, и в том статическом состоянии, в котором он берет познание, это еще возможно, но уже сам он изменяет себе, как только переходит в область практического разума, где я есть уже воля, «практический разум», личность. Недостающий центр в гносеологии Канта, который так остро чувствовали его продолжатели, лежит именно здесь. «Трансцендентальная апперцепция», единство я, лежит в основе всех актов познания, и одинаково имеет силу и в трансцендентальной эстетике, и в логике, и для чувственности, и для мысли. (Ср. экскурс о Канте: учение о трансцендентальной апперцепции.) Канту не удалось доказать или показать, что я может быть взято только как «единство трансцендентальной апперцепции», как логическая функция, вне отношения к онтологическому центру, хотя бы к декартовскому cogito ergo sum = sum cogitans = sum. Он путается в неясностях и противоречиях. Мысль Канта о том, что я, субъект, имеет только гносеологическое значение, безо всякого другого, им практически оставляется в «Критике практического разума» и дальнейших критиках. Для нас отнюдь и не обязательно это разделение мысли на департаменты, без перехода из одного в другой. Возникает большой и важный вопрос: выражает ли я гносеологическое, «единство трансцендентальной апперцепции», природу я, или, что то же, может ли существовать только гносеологическое я, за которое так ратует Кант? Он утверждает, что в самом содержании сознания нет ничего, что содержало бы познание об я (разумеется, если речь идет не об области внутреннего опыта, т. е. психологического я, относящегося к эмпирической действительности). Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне актуальности я? Я онтологическое делает себя в познании и гносеологическим, но чрез его прозрачную пленку просвечивает бездонная глубина сущего. И если гносеология есть только прозрачная пленка, то почему же Кант не хочет видеть и в ней и за ней ничего, кроме только прозрачности?
Тем не менее в этом учении об «единстве трансцендентальной апперцепции» у Канта заключается центральное, можно сказать, озарение Канта. Кант настойчиво подчеркивает чисто логическое значение этого я и противопоставляет его в этом отношении я психологическому, познаваемому лишь на основании «явлений» и относящемуся к области только внутреннего опыта. «Должна существовать возможность того, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления» (Кант. Критика чистого разума. Перевод Н. Лосского, стр. 90; 132), каковое представление «не может рассматриваться как принадлежащее к чувственности» и должно быть тожественным во всяком сознании» (ib.). Это представление вносит единство в первоначальные представления, и без этого они не были бы моими представлениями[17 — Из этого факта Кант делает совершенно произвольное и неверное заключение, будто бы «не предмет заключает в себе соединение, которое могло бы быть заимствовано из него путем восприятия и таким образом впервые было бы получено рассудком, но, наоборот, сам рассудок производит соединение, он есть не что иное, как способность a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции» (95; 134-135). Для Канта «этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании». Это положение связано с субъективно-кубистической гносеологией Канта, но отнюдь не вытекает из признания «трансцендентального единства апперцепции», ибо вполне возможно, что «предметы» (идеи) имеют свое бытие, о коем лишь возвещают чрез рассудок или мысль — познающему я.]. Оно есть, мы выразились бы, всеобщее, универсальное, безусловное подлежащее ко всякому содержанию сознания и ко всякому акту познания, все равно, выражается ли он от первого лица или от третьего. О суждении, в котором осуществляется познание, можно сказать: «суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному, единству апперцепции» (103; 142), т. е. к я. «Относительное словечко есть в суждении имеет целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного. Им обозначается отношение представлений к первоначальной апперцепции и необходимое единство их, хотя бы само суждение и было эмпирическим, следовательно, случайным, например, «тела тяжелы». Этим я не хочу сказать, что эти представления необходимо принадлежат друг к другу в эмпирическом наглядном представлении, но хочу указать, что они принадлежат друг к другу благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе наглядных представлений, т. е. согласно принципам объективного определения всех представлений, поскольку из них может возникнуть знание, а все эти принципы вытекают из основоположения трансцендентального единства апперцепции» (103; 142). Иначе говоря, Кант приурочивает к единству сознания всякий момент объективности в познании, превращающий простую ассоциацию представлений (в данном примере тел и тяжести) в суждение. Однако эта мысль может быть истолкована не только в этом, гносеологическом, специфически кантовском и весьма спорном значении, но и в более общем смысле, что всякое содержание познания есть сказуемое к я, т. е. кроме своего частного подлежащего, предмета, гипостазированного по образу и подобию я (тела тяжелы), имеет еще и второе, общее подлежащее, неизменно первого лица, я. — Я мыслю: тела тяжелы, Я раскрываюсь, осуществляюсь в суждении «А суть В». Если не замыкаться, подобно Канту, в гносеологии (что и сам он делает лишь в пределах «Критики чистого разума», не пытаясь, впрочем, связать именно этого учения об единстве трансцендентальной апперцепции с учением остальных критик), если брать конкретное я, осуществляющее себя не только в мысли, но и в волении, и в творческом созерцании, то можно вообще сказать, что всякий жизненный акт, всякое жизненное содержание относится к «единству трансцендентальной апперцепции». Вся жизнь возглавляется я, есть сказуемое к я, и весь мир есть такое жизненное предложение, есть раскрывающееся я, его сказуемое.
И в то же время это я, как Кант указал совершенно правильно, не есть наше эмоционально-изменчивое, текучее, из опыта нами познаваемое я, психея, душа, «связка представлений», «психологический субъект», живущий в теле, телесный организм и проч. В отношении к «трансцендентальному единству апперцепции», которым обозначается это абсолютное я, я психологическое находится в одной области со всем миром явлений, по ту сторону его, есть сказуемое в такой же мере, как этот последний. Оно есть только подлежащее и никогда не сказуемое, субъект, который никогда не становится объектом. Эту своеобразную природу я как абсолютного субъекта, подлежащего, Кант весьма неточно, притом вопреки своему обыкновению, без дальнейших пояснений и определений, выражает как «мышление»: «в синтетическом первоначальном единстве апперцепции я не сознаю себя, как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я есмь. Этот акт есть мышление, а не созерцание» (110; 157, § 25)[18 — «»Я мыслю» выражает акт, которым определяется мое существование. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, которым я должен определить его, т. е. полагать в себе многообразие, принадлежащее ему, этим еще не дан. Для этого необходимо наглядное представление самого себя… Тем не менее благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенцией» (Ib., прим.).]. Поэтому «я познаю себя только так, как я себе являюсь, а не так, как я есмь… Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения» (111; 158-159)[19 — Гегель говорит по поводу рассматриваемого учения Канта: «К глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в критике разума, принадлежит тот взгляд, по коему единство, составляющее сущность понятия, познается как первоначально-синтетическое единство апперцепции, как единство «я мыслю» или самосознания» (Гегель. Наука логики. III, 7). Разумеется, Гегель истолковывает учение Канта в своем собственном смысле: «Понимание некоторого предмета действительно состоит в том, что я делает его своим собственным, проникает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. в общность, которая есть непосредственно определенность» (8). Ясно, что Канту совершенно чужда эта гегельянская мысль.]. Даже такое выражение встречается об этом я у Канта: «В сознании своего я, в чистом мышлении я есмь само существо, но для мышления об этом существе мне, конечно, таким путем ничего не дано» (253; 429). В то же время даже декартовское cogito ergo sum = sum cogitans Кант считает или бессодержательным тожесловием (228; 355) («аналитическим суждением»), или же ложным заключением, как он выражается по другому поводу, «подтасовкой гипостазированного сознания».
Итак, с одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции у Канта, я как логическая функция, отнюдь не есть чистый нуль, ибо в каком-то неопределимом смысле он сам принужден приписывать ему некоторое существование, да и немудрено, потому что это я ведь есть мировое солнце, около которого движется все мироздание нового Коперника, им скрепляются все категории, в которых он создает и утверждает мир, и с устранением этого я все пойдет кувырком и закружится в дикой пляске. А в то же время строгий закон категорий не позволяет ничего высказать, ничего познать об этом я, оно может познавать все другое (в числе этого другого и свое собственное бренное психологическое я), но только не оглядываться на самого себя, оно не может повернуть на себя головы. Это есть «простое и само по себе по содержанию совершенно пустое представление: я нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сопровождающее все понятия сознание. Посредством этого я, или он, или оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект всякой мысли — X, субъект, который познается только посредством мыслей, являющихся предикатами его, и о котором мы, отвлекшись от этих предикатов, не можем иметь ни малейшего понятия» (224; 404). Эта мысль подробно и утомительно повторяется, хотя и нисколько не проясняется, в его разборе «психологических паралогизмов», где тот же самый вопрос о трансцендентальном единстве я возбуждается по поводу учений рациональной психологии о субстанциальности души, простоте и проч. И здесь главной опорой для Канта является своеобразный агностицизм, по смыслу которого об я не может быть никакого акта познания, причем в первом издании, более неприкровенном. Кант прибегает иногда к совершенно странным аргументам в этом духе, например: «хотя я и находится во всяком мышлении», тем не менее «устойчивость этого субъекта мы не могли бы доказать надежными наблюдениями», «хотя мы и воспринимаем, что представление я сопутствует всякому мышлению, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным наглядным представлением, в котором мысли сменяются как изменчивые» (226; 350). Не то всерьез, не то иронически Кант соглашается здесь признать «постоянный логический предмет мысли» за субстанцию «в идее, а не в реальности» (ib.). Все это нагромождение недоразумений не подвигает нас в ответе на вопрос: как же действительно нужно понимать этот гносеологический рычаг, который удерживает собой все кантовское мироздание, т. е. «мир явлений»? Не нуль, но и
