не существует; не есть индивидуальное я, ибо решительно противопоставляется я как внутреннему опыту, имеющему свои Anschauungen[20 — Созерцания (нем.).], но не есть и сверхиндивидуальное я. Я, ибо о таковом также не идет речи. Есть ли это единственное в своем роде или только единичное я? По-видимому, нет никакого пути и способа повторить логическую функцию, т. е. из своего я, своим «единством трансцендентальной апперцепции», увидать ту же логическую функцию в другом сознании, ибо это будет уже Anschauung, уже «опыт». Следовательно, нет как будто преодоления гносеологического солипсизма и выхода из его splendid isolation[21 — Блистательная изоляция (англ.).]. Правда, Кант мимоходом, хоть и крайне неудачно, говорит о трансцендентальном сознании с точки зрения другого (232; 363), но делает это без всякого основания к тому, и можно сказать, что вместе с «паралогизмами» рациональной психологии он сокрушает и гносеологическую возможность признания или познания других гносеологических субъектов, которое необходимо ему самому как критерий объективности познания. Многоипостасность гносеологического Я несовместима с моноипостасностью я как логической функции, которая вообще и недоступна идее множественности или повторения, от я к ты нет гносеологического моста, ибо психологическое касание вопроса не разрешает. Ты, т. е. другое я, иное и вместе тожественное, гносеологическая точка зрения вне меня, а вместе и внутри меня, здесь невозможно. Это, разумеется, не есть само по себе возражение, но им констатируется противоречие в учении Канта и явная недостаточность его начал.

Кант сам запутался здесь в своей собственной паутине и сделался жертвой догматического предрассудка о том, что вне «чувственности», притом узко и неверно понятой, нет познания, между тем как сам же он говорит о «мышлении» как деятельности «гносеологического я». Но если это я видит, мыслит и знает все, неужели же оно лишено возможности посмотреть и на самого себя? А что же такое, как не это сознание я чрез я же, представляют собственные рассуждения Канта, который, подобно древнему мудрецу, начавшему ходить перед опровергавшим движение, самым делом показывает познаваемость я своим учением об относительной его непознаваемости? Иначе говоря, он все же ставит проблему я и ее разрешает. Против подобного гиперкритицизма, который приводит лишь к самообману и иллюзии, сохраняет силу приглашение Гегеля броситься в воду, чтобы научиться плавать, вместо того чтобы примериваться на берегу. В самом деле, наша мысль имеет могучее и неотъемлемое орудие и для самопознания: это — рефлексия, точнее саморефлексия, которая получила такое применение у Фихте и Гегеля. Я (гносеологическое), даже будучи только «функцией» (допустим на минуту эту функцию без функционирующего), может рефлектировать само на себя, само себя может делать предметом мысли, идеации, созерцания. В том и заключается логический смысл тожесловия, которое в сущности вовсе не есть тожесловие и бессмыслица: я есть я. Второе я есть сказуемое, я становится своим собственным сказуемым. Разумеется, я (или занимающее его место всякое подлежащее) не может быть одновременно и подлежащим и сказуемым, это исключено, но и только. Но на этом основании Кант мог бы утверждать непознаваемость всякого подлежащего, т. е. всякого понятия. И в известном смысле это верно, если иметь в виду, что подлежащее вообще раскрывается только сказуемым, само же, как таковое, является для мысли трансцендентным, есть вопрос, на который сказуемое есть ответ. Содержится ли вопрос в ответе? И да, и нет, ибо ответ не был бы ответом, если бы не предполагал, не содержал в себе вопроса, но он не был бы им, если бы его только повторял. Разумеется, я, по мысли Канта, отличается от всякого подлежащего, от всякого конкретного я или предмета тем, что оно, как «трансцендентальная апперцепция», есть вообще подлежащее по преимуществу, подлежащее подлежащих, по отношению к которому всякое подлежащее есть в некотором смысле уже сказуемое, трансцендентально нечисто. Но это обозначает не его пустоту и абстрактность, присущую логической функции, но его универсальность и метафизическую, онтологическую значимость, т. е. принудительно через дверь гносеологии выводит в метафизику как область общего учения о бытии. Ведь с кантовской точки зрения каждое живое я, которое говорит о себе имярек, ощущая себя конкретною личностью, не есть еще я «трансцендентальное»: я хочу, я люблю, я голоден, я думаю, я вижу и т. д. Такое я вовсе не есть еще гносеологическое я: последнее есть в нем лишь некоторая внепространственная точка, воронкой врезающаяся в непрозрачную землю психологического я, это сверх-я в я, которое в отношении к нему есть лишь его лик, сказуемое. Такое Я своей загадочностью и химеричностью составляет, разумеется, загадку для мысли, которая и стала вплотную пред Фихте, но и в самом Канте ведет к многочисленным неясностям и противоречиям, выше отмеченным. Главное в том, что Кант принужден одновременно приписать ему существование и не-существование. И это правильно в таком же смысле, в каком это может быть применено при различении феноменов от ноумена. Ноумен не имеет бытия в мире явлений, но в то же время он не есть нуль, ибо ему принадлежит если не бытие, то существование, как сущему, и оно есть его феноменальное раскрытие, которое и есть бытие, бытие ноумена в феноменах. Таким образом, «Ding an sich» оказывается не одним только «пограничным понятием», Grenzbegriff, которое обозначает самую межу опыта, отделяет опыт от не-опыта, всецело не принадлежа ни тому, ни другому, будучи причастно обоим. Ding an sich есть сущее, которое полагает существующее и в нем имеет бытие. Про него нельзя сказать, что оно есть, но ему принадлежит бытие, оно есть истинное подлежащее всякого данного сказуемого. Этим отношением ноумена к феноменальности, этим конкретным предложением и характеризуется субстанция, и в этом смысле единым истинным ноуменом в кантовском смысле является «трансцендентальное я», т. е. ипостась. Кант не дает в «Критике чистого разума», в сущности, никакого учения о личности, и, хотя, как выясняется особенно из дальнейших критик, в частности «Критики практического разума», его учение насквозь антропологично, даже антропоморфично, он не дает здесь и никакой антропологии, а в частности и учения о личности. Он проходит, не замечая, мимо открывшегося случайно кратера, ведущего в глубь земли, мимо собственного учения о личности, однако он наталкивается на него в учении о свободе и умопостигаемом характере. Здесь оказывается, что «согласно своему умопостигаемому характеру» субъект, который эмпирически подчинен всем законам определения причинной связи, «поскольку он ноумен», от нее свободен, в нем «ничто не случается и никаких изменений», «он самостоятельно начинает свои действия в чувственном мире… Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственной природе, соединялась бы без всякого противоречия природа и свобода, каждая в полном значении» (320-321; 569). Казалось бы, достаточно сделать еще один шаг и распространить это учение и на характеристику отношений между «трансцендентальным субъектом» познания и самим познанием, усмотреть в познании деяние субъекта, его самораскрытие. Этот шаг сделал за Канта Фихте, кантианцы же обычно держатся за трансцендентализм и тщательно устраняют учение о ноуменах. Об этом речь будет ниже, а здесь надо еще подчеркнуть, что в теоретической философии Канта, антропологии, отсутствует, в частности, и учение о личности: как уже отмечено, нет другой личности, каждая существует только в единственном числе. Ибо психологическое я, доступное опыту, не есть личность трансцендентальная: последняя же, в качестве лишь логической функции, очевидно, не может сделаться предметом опыта. Поэтому по духу теоретической философии Канта человеческие лица не суть личности, а представляют собой агрегаты свойств, «предметы», установляемые гносеологическим сознанием. Правда, временами он испытывает в них нужду и тогда без разговора примышляет их (как мы уже видели при обсуждении вопроса об я, когда внезапно появляется предположение о том, как выглядит дело для постороннего наблюдателя, стр. 251); существование другого я в качестве чужого именно гносеологического сознания оказывается нужно и при определении объективности суждения как всеобщей значимости для всякого сознания (особенно в «Пролегоменах»). Эта догматическая контрабанда у Канта открыто уже совершается в практической философии, где в центре стоит понятие личности: «Разумные существа называются личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей для них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства» и т. д. (Основоположение к метафизике нравов, пер. Н. Смирнова, стр. 66.) И на этой основе строится все здание «Критики практического разума». Между теоретической философией и практической у Канта существует явная несогласованность, которая остается отнюдь не преодоленной и вовсе не смягчается провозглашением примата практического разума. Учение о трансцендентальном я составляет самую суть, образует сердцевину кантовского идеализма или гносеологизма, как это раскрыто и подчеркнуто было дальнейшей историей мысли. Действительное положение вещей, однако, было затемнено тем обстоятельством, что все кантовское построение ведется по иному плану и из иного центра. На первом плане стоят гносеологические заграждения и разобранные части гносеологического аппарата, закрывающие самого летчика. Фихте и Гегель видели один из недостатков гносеологии Канта в том, что он не дедуцировал форм познания, а распределил «рапсодию категорий» по внешним, схоластическим, иногда произвольным схемам. Эти категории относятся и к сказуемому, и к связке, вообще представляют собой формы мышления и формы познания, но они соединены органически не с сказуемым, но с подлежащим, образуют собой гносеологическое я, свою сеть набрасывающее на материю познания, на это нечто. О нем или ничего нельзя сказа[22 — «…как возможно вообще в мыслящем субъекте внешнее наглядное представление, именно представление пространства (наполнение его, формы и движения), на этот вопрос ни один человек не может дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть заполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представления, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия» (247; 393).], как это думал сам Кант, или, точнее, здесь приходится констатировать hiatus в познании, разрыв между субъектом и объектом, их взаимную разлученность, при которой каждый акт познания становится загадкой: каким образом что-нибудь вообще может улавливаться в гносеологические сети и откуда этот улов? Вопрос, за который взялся Кант, как возможно познание, т. е. именно объективное познание, стал еще загадочнее после него, чем до него, он только переместился в другое место, стал относиться к связи между формой и содержанием познания. Поэтому в результате трудов Канта возникла «гносеология», и вопросы о природе сознания, с одной стороны, и о «предмете познания» — с другой, не сходят с очереди именно в кантианском направлении. Вопрос о «гносеологическом сознании» рассматривается чаще всего в плоскости имманентизма, т. е. в том смысле, что всякое содержание познания является имманентным субъекту. Πρω̃τον ψευ̃δος