яйности, все есть Я, и Я есть все, и нет ничего вне Я, за пределами Я, что было бы не-Я, ему трансцендентно. Таков метафизический постулат теории Фихте и основное его задание. Здесь Фихте нащупывает проблему неимоверной важности: о роли ипостаси в субстанции, о связи Я с тем, что не есть Я. Эта связь представляет собой нечто таинственное и неисследимое, в этом есть тайна субстанции, т. е. нечто такое, что нужно принимать и можно постигать в ее раскрытии, но нельзя постигнуть умом и нельзя дедуцировать, ни Я из природы, ни природу из Я. Обычно философия тожества идет первым путем, Фихте же — и в этом он не имеет себе ни равных, ни подражателей (да, впрочем, и сам он недолго удержался на высоте своей собственной философии и скоро сошел с нее на стезю популярного философского проповедничества) — пошел в своем Наукоучении вторым путем: попытался все выводить из Я, во всем видеть только состояние или положение Я. Как и где смыкается Я с тем, что не есть Я, подлежащее со сказуемым? Можно ли все обнять категорией ясности? Фихте попытался, и ответом явилось его Наукоучение. Известно, как делается эта дедукция: в Я абсолютном и, очевидно, едином, играющем роль спинозовской субстанции или, если угодно, даже плотиновского Единого, возникает антитеза Я и не-Я, как зеркало для Я (все логические фокусы дедукции не имеют принципиального значения и, в сущности, неинтересны, как лишь вспомогательные средства). Большое, абсолютное Я играет при этом роль трансцендентного, самотожественного начала, в котором нет ни Я, ни не-Я, взятых в их взаимном сопряжении и нераздельности. Абсолютное Я есть субстанция, как она существует до возникновения Я и не-Я, ипостаси и природы. Поэтому является одной из очевидных и многочисленных двусмысленностей и неясностей у Фихте то, что он, исходя из трансцендентального Я, превращает его в Я абсолютное, которое затем разменивает на Я эмпирическое, неизменно связанное с не-Я. В сущности, между Я и я не больше близости и сходства, чем между спинозовской субстанцией и самосознанием ее модуса, отдельной человеческой личности, или между плотиновским Единым и самосознанием отдельной человеческой души в этом мире. Никакой «дедукции» по существу здесь нет и быть не может. Но Фихте изо всех сил дедуцирует и рядом посредствующих звеньев вытягивает цепь, соединяющую центр с периферией. Однако оказывается, что цепь эту не к чему прикрепить, потому что, сколько бы мы ни удлиняли ее, ее все-таки не удается закончить, остается «толчок» в Я, äussere Anstoss, который не может быть объяснен, а только констатирован. Для объяснения «толчка» оказывается необходимо примышление наряду с теоретическим Я практического Я, которое нуждается в «границе» и «препятствии» в своем постоянном движении. Практическое Я оказывается уже абсолютным долженствованием, и к этой бессильной и неутолимой жажде, этому червю неусыпающему, или вечно вращающемуся раскаленному колесу долженствования, и приводится люциферический замысел — построить мир по собственному образу и подобию, в отрыве от своей собственной природы, из одной голой, отвлеченной ипостасности. Фихте строит, разумеется, не мир, но отвлеченную, яйную схему мира, его трансцендентальную форму, — самое большее. И «практические упражнения», семинарий практического разума, к которому сводится такое строительство, ничего не прибавляет, потому что и здесь нужно лишь препятствие или граница вообще, но не делается ни одного шага в направлении к конкретности мира, к презренной, но все-таки необходимой и — увы! — милой нам «чувственности». Мира нет, ибо это не есть еще даже и схема мира. И фихтевское Я, и большое и малое, как ни тужатся, не могут породить из себя ни одной настоящей мухи и живого таракана, ни одной травки или хотя бы чертополоха. Пусто и мертво в пустыне люциферического отъединения. Бесприродность, т. е. пустота, — таков результат фихтевского предприятия, и естественно, даже неизбежно, в качестве антитезиса к этому тезису появляется натурфилософия, которая от Шеллинга до Гегеля старается, наоборот, вывести Я из не-Я, предприятие столь же безнадежное, как и предприятие Фихте.
Но еще одной особенностью философии отвлеченной ипостасности является то, что она обречена на роковой солипсизм. Мы уже указали, что понятие абсолютного Я колеблется между конкретным, эмпирическим множественным я и Я единым, которое есть уже не человеческое, но божественное Я, так что положение в нем я и не-я, изначальная «дедукция» не-я, есть, собственно говоря, акт сотворения мира. Однако очевидно, что сотворение мира отнюдь не есть «дедукция» мира и даже нечто ей совершенно противоположное. Отвлекаясь от этих дву- и многосмысленностей, остановимся лишь на том, что с точки зрения Я, уже не абсолютного, но положившего не-я, не может быть усмотрено чужого Я, для этого нет ни средств «дедукции», ни гносеологического органа. Я неизбежно остается в единственном числе, чужое Я есть для него, если только вообще есть, только не-я, и никакая «интроекция», вложение в некоторые поры не-я подобия своего Я, совершенно не дана. Иначе говоря, Фихте еще кой-как может постулировать не-я как свое сказуемое, но постулировать другое Я, или ты со-подлежащее, он не умеет, точнее, эта задача даже ни разу не встала перед ним, а между тем оградить себя с этой наиболее опасной и наименее защищенной стороны он не пытается. Кант в теоретической своей философии находится, несомненно, не в лучшем положении, чем Фихте, ибо из гносеологического Я, пучка категорий и схем или «единства трансцендентальной апперцепции», также нет перехода к «единству трансцендентальной апперцепции» № 2, 3, 4 и т. д., к ты или вы. Но он расправляется с затруднением чрез постулат практической философии, — каковое решение теоретически, разумеется, никуда не годится, да, кроме того, принятое всерьез, должно необходимо повести к пересмотру и перестройке всей теории. (В самом деле: как выглядело бы учение Канта, если бы практическая философия занимала бы в ней исходную позицию, в соответствии «примату» практического разума и действительно влияла бы своими учениями на основные предпосылки системы?) Для Фихте же, который много и охотно декламирует о «человеческом достоинстве», нет человека, нет ты, просто нет ничего. Я, отвлеченная ипостась, в своем люциферическом экстазе способна породить лишь свою собственную тень, не-я, и царствовать в этом царстве теней, метафизическом шеоле.
Философия Фихте есть учение не только отвлеченной ипостасности, субъекта без объекта, но и моно-ипостасности. Субстанция определяется у него под единым и единственным ликом — всепорождающего субъекта, который, правда, ничего не может рождать, а способен только «полагать» — однако из себя полагает все. Нетрудно увидать в этой искаженной философской транскрипции образ первой ипостаси, Отца, которая, однако, будучи взята в отрыве от других ипостасей и от божественной плеромы — Софии, не является отцом, будучи без сына, творцом, оставаясь без творения, хотя именно на это притязает. Выведение из я не только не-я, но и всех категорий и форм сознания, вообще всего идеального (трансцендентального) образа мира есть, вне сомнения, попытка рождения Слова, изведения из глубин Я, из первой ипостаси, божественного Логоса. Однако, так как при этом изведении из Я логическим путем «дедуцирования» может быть выведена только трансцендентальная схема мира, совершенно пустая, лишенная красок и содержания, то такая моноипостасная философия фактически обречена на акосмизм, хотя и пытается с ним бороться. Но трансцендентальная схема есть сама по себе лишь возможность мира, а не самый мир, которого так и не удается дедуцировать Фихте. Но именно поэтому в его философеме совершенно не находится места для третьей ипостаси, животворящего Духа, исполняющего жизни и дающего чувственную конкретность идеям мира как его возможностям. До третьей ипостаси не докатывается волна его мысли, изнемогает ее размах. И жалким суррогатом животворящего Духа в его построении оказывается «практический разум», который устраивает своего рода бег на месте в погоне за недостижимым, для того чтобы обеспечено было дело для теоретического разума, и слово «разум» объединяет мнимым своим единством обе области — теоретическую и практическую, мирополагающую и мирозиждительную.
На языке христианской ересеологии учение Фихте представляет собой, несомненно, разновидность унитаризма савеллианского типа. Учению Фихте принадлежит эта, если угодно, честь — быть ярким и решительным выражением философской ереси, и в этом смысле, по своей религиозно-метафизической четкости, оно стоит выше кантовского учения, которое оно до конца и договаривает. Источником этой ереси, как и всех ересей, является рационализм, неподчинение разума тайне, которая философскую транскрипцию получает лишь в антиномии, разрывающей ткань единой, монистической философии. У Фихте монизм этот выражается в его универсальном «дедуцировании», но прежде всего и существеннее всего — в дедуцировании не-я из Я, между тем как ни подлежащее из сказуемого, ни сказуемое из подлежащего, ни не-я из Я, ни Я из не-я не может быть дедуцировано, здесь нет логического моста, ибо здесь не дедукция, но рождение, не развертывание единого, но раскрытие одного в другом и через другое. Здесь трагедия рационалистической философии, которая в своей дедукции обрекается на ересь. Достоинство философской системы, как ереси, выявляющей одну из возможностей, которые имманентно заложены в «автономном» разуме, есть чистота, точность и решительность в прохождении своего пути, выявлении своего мотива. Подобно тому как, по Канту, в «чистом» разуме заложены уже в самой его структуре антиномии и трансцендентальные иллюзии, самообманы, оказывающиеся одновременно и его идеями и идеалами, так же точно «критика философского (т. е. метафизического) разума» способна раскрыть закономерность ересей, иллюзий и апорий. В них неизбежно впадает разум, если он не хочет оставаться на острие антиномии, к которой приводит содержание догмата веры и метафизическое самосознание самого разума. Шар, помещающийся на вершине конической формы, если только примет движение из этой точки, тем самым изберет себе определенное направление и, приняв уклон, неизбежно пройдет его до предельной точки, докатится до конца. Он может, если только может, вовсе не двигаться, возвышаясь над всеми «направлениями». Однако он выходит именно из этой единственной точки, которая хотя сама и не лежит ни на одном из этих путей, но вместе с тем принадлежит каждому из них, как исходная, все их в себе соединяет, сама не занимая никакого логического пространства. Шар идет дальше в избранном направлении уже определенным путем и не может остановиться, не пройдя всего своего пути. Остановка на полпути, в нерешительности, здесь, как и в других случаях, есть грех сугубый, из которого нет возврата, ибо нет настоящего покаяния. Философствование есть трагедия разума, которая имеет свой катарсис. Можно не отдаваться страстям, но если уж суждено впасть в их роковую власть, то страсти выше страстишек и безумие выше рассудительности. «Подобает быти и ересям между вами, да откроются искуснейшие» (ап. Павел). И философские апории должны быть изведаны до глубины, трагедия разума изжита честно и неумолимо, и в
