было немало, мог с чистой совестью назвать этот неопифагорейский натуральный символизм каббалистическим.
Не следует удивляться тому, что в скором времени после Агриппы и, в особенности во второй половине XVI в., на сцену выплеснулся поток новаторских космологических и космогонических идей, в большинстве своём основанных на учёных рассуждениях и существующей системе натуральной магии[171]. В сфере алхимии, влияние Агриппы ярко отразилось в сочинении Штефана Михельшпахера Cabala sive speculum artis et natur? in alchymia («Кабала или зерцало искусств и природы в алхимии», Аугсбург, 1616 и последующие переиздания). «Алхимико-каббалистические» таблицы Михельшпахера не имели ничего общего с еврейской каббалой. Здесь необходимо отметить, что взгляд на каббалу как на низшее магическое искусство также идёт от Агриппы. Когда учёная магия Агриппы утратила доверие научного мира, она стала уделом низших социальных групп и приобрела, естественно, гораздо более упрощённый — точнее говоря, брутальный — вид, и в этом качестве до сегодняшнего дня продолжает играть свою роль в западной магической литературе, где она часто прославляется как «каббала». Эти связи были наиболее очевидно выявлены в исследованиях легенды о Фаусте и фаустианских магических книг[172].
Соотношение натуральной магии и каббалы, в котором отсутствует какой-либо алхимический импульс, можно определить достаточно чётко; но на основе собственных исследований я не могу установить место Парацельса в этом сочетании алхимии, магии и каббалы. Двойственная позиция наиболее важного оккультиста XVI в. по отношению к каббале (известной Парацельсу по трудам Рейхлина и Агриппы) требует отдельного исследования; здесь, в Иерусалиме, я не располагаю необходимыми материалами, в частности, большим критическим изданием К. Зюдгоффа. Две значительные работы Пойкерта, где подробно рассматриваются Агриппа, Парацельс и их ученики, Pansophie (1936) и Gabalia (1967), не помогли мне прояснить позицию Парацельса. Надеюсь, что какой-нибудь другой критически настроенный учёный в будущем обратится к этому сложному вопросу.
Двадцать лет назад я вместе с одним из друзей получил возможность осмотреть чудесную мистическую библиотеку Оскара Шлага в Цюрихе; помню, как я снял с полки том сочинений Парацельса под редакцией Зюдгоффа. Мне сразу же бросилась в глаза фраза: «Дьявол, сей великий каббалист». Было ли это простым совпадением? Гораздо позже я узнал, что Парацельс проводил различие между дьявольской и божественной каббалой; первую он порицал, вторую превозносил до небес.
Из знака равенства, поставленного Агриппой и его школой между экспериментальной магией и каббалой, алхимики со временем вывели заключение, что натуральные, экспериментальные и одновременно оккультные процессы алхимии также подпадают под коллективное определение «каббалы». Таким же образом, более мистически и теологически ориентированные из них могли называть обе гетерогенные дисциплины общим термином «христианская каббала». Однако первые представители этого течения ещё не пользовались выражением «христианская каббала». Оно впервые появляется в заглавии дидактической поэмы францисканца Жана Тено (Thenaud) La saincte et trescrestienne cabale («Святая и всехристианнейшая кабала»), которая, хоть и была посвящена французскому королю Франциску I, до наших дней не появлялась в печати[173]. В многочисленных текстах такого рода, напечатанных в XVI в., подобного термина нет; отсутствует, кстати говоря, и прямая связь с алхимией.
Решительное смешение указанных элементов наиболее явственно проступает в большом фолио Генриха Кунрата из Лейпцига (1560-1605), знаменитого в своё время алхимика и мистика. В своём сочинении, озаглавленном Атphitheatrum sapient? ?tern? solius ver?, christiano-Kabalisticum, divino-magicum nec non physico-chymicum tertrinuum catholicum (Ганновер, 1609)[174]. Кунрат последовательно проводит такое отождествление. Этот многословный автор наслаждается визуальным миром дисциплин, перечисленных на титульном листе. Его представления о «каббалистике», вполне очевидно, были очерчены компендиумом, опубликованным Иоганном Нидданом Писториусом, Artis Cabalistic? (Базель, 1587); в этой книге ин-фолио, насчитывающей почти тысячу страниц, два аутентичных каббалистических текста объединены с христианско-каббалистическими сочинениями Пико, Рейхлина, Риччи, францисканца Архангела де Бургоново и популярными Dialoghi di amore Леона Еврея (Иегуды Абарбанеля). Весь этот гетерогенный материал, который совсем или почти никак не связан с истинной каббалой, Писториус считает каббалистическим — причём, насколько мне удалось установить, не ссылается ни на какие источники. Кунрат питал неутолимый интерес к алхимии, в особенности понятой мистически, что составляет основную тему его ранних сочинений. В одном из них, получившем широкое хождение, он рассматривает богатую символику «первобытного хаоса» как prima materia алхимии и тем сам вносит свой вклад в аналогию между семью днями божественного Творения и параллельными стадиями Великого Делания алхимиков[175]. Аллегорические гравюры в лист, сопровождавшие труд Кунрата и опубликованные несколькими годами ранее, считались в алхимических и теософских кругах важными отображениями каббалистических таинств[176]. Гравюры эти также попали в руки Якова бен Хаима Цемаха, видного каббалиста лурианской школы; в то время он пребывал ещё, видимо, в крипто-еврейском, марранском периоде жизни и находился в Испании (позднее он открыто вернулся в лоно иудаизма в Салониках). Цемах насмехается над этими изображениями в одном из полемических сочинений, направленных против фальсификаций христианских каббалистов. Он не упоминает Кунрата по имени, но описание не оставляет сомнений относительно источника[177].
Высоко ценимый Lexicon Alchemi?, составленный учеником Парацельса Мартином Руландом[178] и опубликованный вскоре после появления работы Кунрата, предлагал довольно осторожную точку зрения; но в последующие десятилетия, взгляды Кунрата практически принимались как данность. Примерно в то же время, каббалу отождествлял с алхимией — во вставках к своему первому изданию Livre des figures hieroglyphiques[179] (Париж, 1612) Николаса Фламеля — Пьер Арнольд де ла Шевалье. Рассказывая о листах папирусной книги, якобы обнаруженной Фламелем, Арнольд приписывает Фламелю слова о том, что никто не сможет разобраться в алхимии, не имея глубоких познаний «в их [т. е. еврейской] “традиционной каббале”» (Cabale traditive) и не изучив со всем тщанием каббалистические сочинения, пусть алхимическое искусство и представлено автором с большим умением и прилежанием[180].
Одновременно, сходным образом объединил каббалу и алхимию ученик Парацельса Франц Кизер, имевший доступ к неопубликованным сочинениям Кунрата. Он издал своего рода выжимку из учения Парацельса под названием Cabala chymica (Франкфурт, 1606); здесь он утверждал, что магия является философией алхимии и «к ней относится предпочтительная часть каббалы» (само собой разумеется, что Кизер в духе Парацельса проводил различие между дьявольской, испорченной каббалой и каббалой без изъяна, которая является не чем иным, как высшим итогом истинной философии). В той же книге он, подобно «соавтору» Фламеля и позднее Томасу Вогану, заявляет: «Можно смело полагать, что никто полностью не овладеет summa arcani (суммой всех тайн), не приобретя глубокие познания в магии и каббале». Это недалеко ушло от утверждения Кунрата касательно того, что «каббала, магия и алхимия должны быть и будут объединены и использованы вместе»[181].
Вскоре после описанных событий мистическая концепция алхимии нашла своё наиболее существенное выражение во влиятельных сочинениях, так называемых розенкрейцеров, которые начали издаваться с 1614 г.; особенно важна в этом плане Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz («Химическая свадьба Христиана Розенкрейца»). Как нам сегодня известно, автором этого сочинения был швабский теолог и теософ Иоганн Валентин Андреэ (Андреа, 1586-1654), мечтавший ещё в дерзновенной юности о мистической реформе христианства. Вопрос о том, существовало или нет до XVIII в. истинное братство розенкрейцеров, не имеет значения для предмета нашего обсуждения; однако, некоторые дебаты, порождённые этими ранними розенкрейцерскими сочинениями, важны для нас в связи с их долговременным воздействием.
Исключительно важную роль в популяризации связи между христианской каббалой, алхимией и магией сыграли английские теософы, которые активно участвовали в указанных дебатах и оказали громадное влияние на организационную сторону розенкрейцерства XVIII в. Я имею в виду, прежде всего, Томаса Вогана (1641-1666) и чуть старшего годами Роберта Фладда (1574-1637). Каббалистические и алхимические символы настойчиво приравниваются друг к другу в нескольких сочинениях Фладда — где, понятно, сотворение золота выступает лишь как материальный символ преображения человечества и достижения им стадии совершенства во Христе. В трактате Фладда Truth’s Golden Harrow («Золотой плуг истины»), написанном около 1625 года[182], и в его последней большой книге Philosophia Moysaica («Моисеева философия», 1638), в каббалистической символике двух форм буквы алеф обнаруживается алхимическая трансмутация тёмной prima materia в сверкающий Камень Мудрости. Ещё в XIII в. испанский каббалист из Сории Яаков ха-Коэн, изъясняя древнееврейский алфавит, писал о тёмном, внешнем виде букв и их светлой мистической форме; на пергаменте Торы мистическую форму символизируют белые (пустые) пространства между чёрными очертаниями букв. Рейхлин, который ознакомился с данным трактатом в составе каббалистического манускрипта, побудил Фладда принять вышеизложенное алхимическое толкование, и оно часто встречается в сочинениях последнего. По Фладду, драгоценные камни на наперснике первосвященника, мистически толкуемые каббалистами как лучи света — в Торе они называются «Урим и Тумим» (сияющие буквы оракула), хотя точное значение термина утрачено — намекают на процесс трансформации «камней» в Камень Мудрости, тот самый Urim. Алхимические интерпретации библейских стихов и каббалистических мотивов (возможно, восходящие к Писториусу), в дополнение к образам из многочисленных прочих источников, постоянно встречаются в сочинениях Фладда.
То же можно сказать и о трактатах Томаса Вогана, которые ходили по рукам и в XVIII в. и всегда объединяли оба символических мира. В Magia Adamica, Воган открыто заявляет, что еврейская каббала является «химической» и выражается в натуральных явлениях; в качестве источника он называет, однако, вымышленную книгу Авраама Еврея, чьи откровения основаны на сочинениях Фламеля. Все эти тексты были написаны примерно за 25-50 лет до публикации Kabbala Denudata. Вполне естественно, что такие единомышленники, как указанные авторы, нашли в сочинении Кнорра фон Розенрота подтверждение своего давно сложившего мнения о гармоническом единстве, если не тождестве, алхимии и каббалы. Но и спустя два года после выхода первого тома Kabbala Denudata (включающего «Эш Мецареф»), в Coelum Sephiroticum Hebr?rorum («Иудейские сфиротические небеса») Йоганна Кристофора Штееба (Майнц, 1679) нет ни следа этих новых воззрений; небеса сфирот представлены здесь средствами, почерпнутыми исключительно у Агриппы и из собрания Писториуса — с привлечением медицины и естественных наук — и расцвечены алхимией.
Я не могу точно сказать, когда именно два пересекающихся треугольника гексаграммы утвердились в алхимии в качестве символа алхимической связи огня и воды. Объяснялось это с помощью заимствованного из мидраша толкования ивритского слова shamayim (небо) как комбинации esh (огонь) и mayim (вода). Во всяком случае, около 1720 г. символ этот уже был распространён в алхимии. Пойкерт называет вписанную в круг гексаграмму магическим знаком, используемым евреями (предположительно в некромантии); тут он ссылается на Парацельса, но признаёт в примечаниях, что соответствующий рисунок появляется лишь в рукописных маргиналиях на экземпляре сочинений Парацельса в издании Гусера, которым сам Пойкерт пользовался во Вроцлаве[183]. Конечно, магические гексаграммы появлялись на еврейских и не только еврейских амулетах в качестве «Печати Соломона» и позднее «Щита Давида». Эта еврейская терминология была безусловна известна автору-алхимику, опубликовавшему в 1724 г. в Берлебурге, знаменитом центре христианской теософии, брошюру
