уже видели выше в случае Йосефа Тайтацака). По моему мнению, этот неудачный опыт в той же мере свидетельствует против существования истинной каббалистическо-алхимической традиции и тенденций у евреев, в какой показывает масштаб нееврейских влияний на отдельных каббалистов, что с наибольшей вероятностью указывает на Италию.
Никто, помимо Кнорра фон Розенрота, не знал об этом тексте. Утверждение английского теософа и оккультиста В. У. Весткотта (принадлежавшего к кругу мадам Блаватской) касательно того, что «Эш мецареф» существует в виде отдельного ивритского или, вернее, халдейско-арамейского трактата не заслуживает никакого доверия. Судьбу копии, находившейся в руках Кнорра фон Розенрота, установить невозможно; рукописи нет среди его бумаг, большая часть которых по смерти фон Розенрота досталась его другу Франциску Меркурию ван Гельмонту. Очевидно, что авторы, писавшие после Кнорра, узнали о книге только из Kabbala Denudata. Анонимный автор, называвший себя «Приверженцем Филалета», перевёл книгу на английский для тех поклонников алхимии, что не могли позволить себе приобрести дорогой латинский opus magnum Кнорра фон Розенрота или, возможно, не знали латыни. Это издание, под названием A Short Enquiry Concerning the Hermetick Art. Address’d to the Studious Therein… to which Is Annexed, a Collection from Kabbala Denudata, and Translation of the Chymical-Cabbalistical Treatise, Intituled ?sch-Mezareph; or, Purifying Fire[153] вышло в свет в Лондоне в 1714 г. Книга содержит латинский текст фрагментов и их английский перевод[154]. На экземпляре, хранящемся в Еврейской национальной библиотеке в Иерусалиме, первый владелец — Даниэль Коэн д’Азеведо, современник из португальской еврейской общины Лондона — указал, что получил эту книгу от автора, которого он назвал Робертом Келлумом. Весткотт, под псевдонимом «Sapere Aude», опубликовал пересмотренное и местами исправленное переиздание книги; в предисловии он пишет:
Учение «Эш Мецареф» является почти полностью алхимическим по своему характеру, изложение же скорее намекает, нежели объясняет. Аллегорический метод изложения пронизывает весь трактат, и необходимо тщательно запоминать все метафоры — иначе сумятицы не избежать. В трактате описываются несколько алхимических процессов, но неофит напрасно старался бы следовать этим наставлениям; при любой попытке такого рода откроется, что на той или иной стадии процесса пропущено нечто чрезвычайно важное[155].
«Краткое Исследование, Касающееся Герметического Искусства и Обращённое к Изучающим Оное… к коему Приложены Выдержки из Разоблачённой Каббалы и Перевод Химико-Каббалистического Трактата, Именуемого Эш-Мецареф или Огнь Очищающий».
Поскольку тест целиком не сохранился, не стоит удивляться тому, что лакуны вскоре заполнила псевдоэпиграфия. Невероятные утверждения в заглавиях подобных сочинений уже сами по себе говорят об их недостоверности — и о XVIII веке. Многие рукописи были предложены на продажу в каталоге, выпущенном в 1786 г. венским книготорговцем Рудольфом Греффером. В этом каталоге, к примеру, значился комментарий к компендиуму «Эш мецареф» за авторством доселе неведомого Леандра де Меере. Имелась также «Золотая Каббала Иудеев Вкупе с Наставлениями Сефирот Касательно Того, Как Осуществить Трансмутацию Металлов», что заставляет вспомнить о тексте Клувера. Но это претенциозное заглавие — сущая чепуха в сравнении с таинственным текстом, изобретённым Ж. — К. Гюисмансом в шестой главе романа La-Bas[156], где сатанист достаёт «с одной из полок манускрипт, который представлял собой не что иное, как Аш-Мезареф иудея Авраама и Николя Фламеля, восстановленный, переведённый и прокомментированный Элифасом Леви»[157]. Эта таинственная рукопись, в которой смещались всевозможные тексты, была напечатана в качестве приложения (с. 407 и далее) к La Clef des Grand Mysteres («Ключу великих таинств») Элифаса Леви (Париж, 1860) и выдавалась за «вновь открытый» текст Esh Mezaref; здесь великий мистагог, который и сегодня имеет свой круг читателей, показал себя достойным продолжателем дела давней алхимико-мистической псевдоэпиграфии.
Кнорр фон Розенрот намекает на эту функцию каббалы как мистической алхимии в стихе из латинского посвящения, предпосланного его книге в виде объяснения аллегорического фронтисписа:
Alterat abstrusos minerarum in corde meatus
(Она изменяет сокрытые в сердце пути минералов)
О еврейской алхимии в период, последовавший за написанием «Эш Мецареф», нам известно сравнительно мало; ещё меньше известно о каких-либо её связях с каббалой. Мы уже говорили об алхимии в Марокко. В поздних рукописях кое-где встречаются рецепты производства золота или «окраски» металлов; в особенности это касается антологий так называемой «практической каббалы»; термин этот на иврите подразумевает не что иное, как магию. Подлинность сообщений об адепте из Гамбурга по имени Биньямин Йессе крайне сомнительна. Анонимный информатор сообщает, что был взят в дом Йессе из больницы для подкидышей; жил Йессе одиноко и в полной безвестности. В 1730 году, в возрасте восьмидесяти восьми лет, Йессе умер; его приёмный сын получил солидное наследство, а остальное было отправлено в Швейцарию двум кузенам покойного. Среди прочего там имелся сосуд с тяжёлым порошком алого цвета (крошка философского камня) и нечто гораздо менее ценное, а именно четыре больших ящика с золотыми слитками. Копп, ознакомившись с этим сообщением, справедливо счёл его вымышленной историей, призванной распалить жадность алхимиков[158]. В сообщении рассказывается также о последнем дне адепта: он распевал на иврите псалмы, а перед смертью выпил немного мальвазии. На старом еврейском кладбище Гамбурга, однако, нет могилы Биньямина Йессе[159].
В противоположность Йессе, Шмуэль Яаков Хаим Фальк был широко известен в своё время как «доктор Фальк» и прославился под прозвищем «Бааль Шем из Лондона»[160]. Фальк родился в Фюрте или Подгайцах около 1708 г. и умер в Лондоне в 1782 г. Многочисленные сообщения современников и полемические высказывания о нём можно подтвердить и уточнить с помощью рукописей самого Фалька и дневника его famulus[161]. Насколько можно судить, он был одновременно каббалистом, практикующим магом и алхимиком (хотя материалы, касающиеся его алхимических занятий, наименее детальны). Прежде всего, мы располагаем независимым свидетельством ученика Фалька, рабби Товии бен Иегуды из региона Кракова, который в 1773 г. рассказал гебраисту и мемуаристу Эзре Стайлсу из Йельского университета, что своими глазами видел философский камень и наблюдал превращение металлов[162]. Подтверждается и то, что собеседник Стайлса действительно приехал из Лондона, где мог наблюдать подобные опыты в лаборатории доктора Фалька. «Бааль Шем из Лондона» пользовался немалым уважением в нееврейских кругах и даже среди аристократии, но репутация его в кругах еврейских оставалась спорной. Она была запятнана не только тёмным ореолом магии, но и ещё более мрачными (и, предположительно, не лишёнными оснований) обвинений в крипто-саббатианстве. Эпитафия на надгробном камне превозносила Фалька как «великого мудреца и глубокого знатока каббалы»[163]. Знаменитый иерусалимский эмиссар и выдающийся учёный Хаим Йосеф Азулай, однако, отозвался о нём с большим негодованием; произошло это в Париже, во время беседы с высокородной маркизой де Круа (Croix), когда та рассказала Азулаю, что Фальк обучал её, нееврейку, практической каббале.
Ещё более сомнительной репутацией пользовались три человека, практиковавшие алхимию в последней четверти XVIII в. Первым из них был Яков Франк, основатель секты франкистов, о котором я писал в других местах[164]. Мы знаем, что в Брюнне и позднее в Оффенбахе он оборудовал алхимические лаборатории и в «наставлениях» ученикам несколько раз упоминал об алхимии[165]. Скрываясь от посторонних глаз, Франк и его племянник Моше Добрушка — чья алхимическая деятельность не может быть поставлена под сомнение — притворялись рьяными католиками. Добрушка, перешедший в католическую веру в 1773 г., получил в Вене в 1778 г. дворянское звание и новое имя, Франц Томас Эдлер фон Шенфельд[166]. Вместе с Эфраимом Йосефом Гиршфельдом[167] (так и не крестившимся), он стал одним из главных организаторов ордена «Рыцарей Святого Иоанна Евангелиста из Азии в Европе», тайного масонского общества, о котором много толковали в Германии и Австрии между 1783 и 1790 гг. — не в последнюю очередь потому, что орден стал первым немецкоязычным братством, принимавшим в свои ряды евреев[168]. Сочинения этих «Азиатских Братьев», как их обычно называли, частью напечатанные, не оставляют сомнений в алхимической направленности группы. Тем не менее, они основываются не на еврейской каббалистической традиции, а связаны с розенкрейцерством конца XVIII в., о котором я буду говорить ниже. Безусловно, эти четверо, помимо довольно скромных алхимических увлечений, разделяли и каббалистические или, точнее, еретическо-каббалистические убеждения; но с еврейской точки зрения, они остаются маргинальными фигурами на обочине или за пределами еврейской традиции.
Часть III
В заключение этого исследования я намерен вернуться к изначальному вопросу о том, каким образом каббала и алхимия стали широко восприниматься теософами и алхимиками Европы как тождественные явления, и рассмотреть влияние этого процесса отождествления на соответствующую литературу. В этом спорном переходе от каббалы к алхимии, произошедшем после 1500 и в особенности после 1600 г., можно выделить два элемента. Имеется и третий, рыночные зазывалы — о них я говорить здесь не стану, но не стану и преуменьшать их влияние. К ним всецело относятся слова Г. Коппа, сказанные по поводу определённого рода алхимико-каббалистических сочинений: «В них… каббала выступает только как приманка и выпячивается уже в заглавиях, чтобы побудить любопытных читателей купить книги авторов, ничего не знающих об этом оккультном учении»[169]. По ироническим замечаниям Коппа, сделанным после выхода Kabbala Denudata, сложно понять, верил ли он в существование каких-либо других элементов, способствовавших истинной связи алхимии и каббалы. Как бы то ни было, в нижеследующих замечаниях мы пойдём иным путём.
Можно сказать, что отправной точкой отождествления каббалы с прочими дисциплинами стал сенсационный тезис Пико делла Мирандолы, подобающим образом осуждённый папой: каббала и магия являются «двумя науками, что более любых других доказывают божественную природу Христа». В случае Пико, вопрос заключался во введении каббалистического учения в символический мир флорентийского круга Марсилио Фичино, занятого поисками общей для всего человечества религии и традиции. Для Пико и его последователей, наподобие Иоганна Рейхлина, кардинала Эгидио да Витербо, францисканца Франческо Джорджио и учёного выкреста Пауло Риччи, речь ещё не шла об алхимии. Но два мотива, принципиально важных для этого процесса перехода, действительно впервые появились (пусть и не в систематизированном виде) в его сочинениях; мы говорим о христианской интерпретации каббалы и магии в понимании Пико. Натуральная магия XVI столетия, основывавшаяся главным образом на Occulta Philosophia Агриппы Неттесгеймского, конечно, уже очень далека от концепции магии у Пико. Агриппа впитал средневековые традиции ангелологии, демонологии и некромантии. В своём величественном труде, который должен был объединить все оккультные науки, он под влиянием двух книг Рейхлина о каббале[170] по преимуществу отождествлял каббалу с магией. В свою оккультную систему Агриппа включил некоторые аспекты умозрительной каббалы, причём выстраивал иногда крайне ошибочные взаимосвязи — как например в кн. 3, гл. 10 в отношении семи сфирот и металлов. Агриппа не обладал глубокими познаниями в каббалистическом учении и символизме, но отстаивал свои позиции, соединяя средневеково-еврейскую и христианскую ангелологию и демонологию. Каждый из его преданных учеников, а таких
