рода оставались чуждыми грекам, потому что и у них буквы имеют нумерическую цен¬ность (которая, впрочем, одинакова в древнееврейском и арабском алфавитах для тех букв, которые являются для них общими), и что у них даже никогда не было других знаков нумерации. Объяснение этого факта, тем не менее, достаточно просто: греческая письменность на самом деле есть лишь иностранное заимствование (либо «финикийское», либо «кадмейское», то есть восточное, если не делать особого уточнения, и сами имена букв являются свидетельством этого) и с самим языком в своем нумерическом или ином символизме на самом деле никогда не составляла единого тела, если так можно вы¬разиться. Напротив, в таких языках, как древнееврейс-кий и арабский, значение слов неотделимо от буквен¬ного символизма, и невозможно было бы им дать полную интерпретацию, относящуюся к их самому глубо¬кому смыслу, который на самом деле важен с традици¬онной и инициатической точки зрения (так как нельзя забывать, что речь здесь идет, по существу, о «священ¬ных языках»), не учитывая нумерическую ценность букв, из которых они состоят; отношения, существующие между нумерически эквивалентными словами, и заме¬щения, которым они дают место, являются в этом отно¬шении особенно очевидным примером. Следователь¬но, есть в этом нечто, как мы говорили вначале, что су-щественно зависит от конституции самих этих языков, что связано с ней собственно «органическим» образом, далеким от того, чтобы присоединяться извне, как это происходит с греческим языком, в конечном счете; и это начало, находящееся и в древнееврейском, и в арабском языках, можно законным образом рассматривать как происходящее из общего истока этих двух языков и двух традиций, которые они выражают, то есть из того, что может быть названо «аврамической» традицией.
Теперь мы можем из этих размышлений извлечь зна¬чительные выводы: а именно, когда мы рассматриваем науку о числах у греков и у древних евреев, мы видим ее облаченной в две очень различающиеся формы и опирающиеся одна на геометрический символизм, а другая на буквенный символизм. Следовательно, возникает воп¬рос не о «заимствовании» с той или другой стороны, а только об эквивалентности, которая с необходимостью встречается между всеми традиционными формами; впрочем, мы полностью оставляем в стороне любой воп¬рос, в этих условиях не представляющий никакого под¬линного интереса и, может быть даже неразрешимый, о «приоритете» реальной отправной точки, могущей ока¬заться далеко за пределами эпох, для которых можно ус¬тановить хронологию, хоть сколько-нибудь строгую. Впрочем, гипотеза непосредственно общего происхожде¬ния также должна быть отвергнута, так как мы видим, с одной стороны, традицию, в которой эта наука состав¬ляет интегральную часть, восходящую к «аполлоновскому» истоку, то есть непосредственно гиперборейскому, а с другой, к «аврамическому» истоку, который, вероятно, и сам привязывает себя главным образом (как, впрочем, об этом говорят сами имена евреев и арабов) к традици¬онному течению, идущему от «потерянного на Западе острова».
«Еврейская каббала»
До сегодняшнего дня в изучении каббалы не существо¬вало ни одной работы, отличающейся достаточно серьезным характером; действительно, книга Адольфа Франка, несмот¬ря на свою репутацию, показывала, насколько ее автор, пол¬ный университетских предрассудков и совершенно незнаю¬щий еврейского языка, был неспособен понять предмет, ко¬торый он силился трактовать; что же касается некоторых компиляций, сколь неудобоваримых, столь и фантастичес¬ких, например, как у Папюса, то о них лучше даже не гово¬рить. Таким образом, здесь имеется пробел, требующий вос¬полнения; представляется, что важная работа Поля Вюльо (Paul Vulliaud) должна была предназначаться для этого дела…
Разумеется, все эти замечания не мешают признать истинные достоинства работы и похвалить автора за зна¬чительные усилия, которые он приложил; наоборот, если мы и настаивали на этих недостатках, то потому что мы надеемся, что они помогут автору внести исправления в этих конкретных местах. Теперь мы должны сказать, что г н Вюльо очень надежно определил древность каббалы, ее принципиально иудаистский и строго ортодоксальный характер, в противоположность современным авторам, которые его оспаривают (и среди них, что самое странное, много евреев). Действительно, среди «рационалистичес¬ких» критиков модно противопоставлять эзотеричес-кую традицию экзотерическому раввинству, как будто они не являются двумя взаимодополняющими аспектами одного и того же учения. В то же время, он разрушил большое число легенд, широко распространяемых (теми же самы¬ми «рационалистами») и лишенными всякого основания, как, например, легенда, которая связывает каббалу и нео¬платонические доктрины, или та, которая приписывает Зогар Моисею Леонскому и делает таким образом из него произведение, которое датируется только XIII в., или та, которая из Спинозы делает каббалиста, и еще многие другие, более или менее значительные. Более того, он со¬вершенно правильно установил, что каббала не является «пантеистической», как это полагали некоторые (без со¬мнения по той причине, что они думали ее связать с тео¬риями Спинозы, которые на самом деле являются «панте-истическими»); и он очень справедливо указывает, что «очень часто злоупотребляют этим термином», применяе¬мым к самым различным концепциям и к месту и не к месту с одной только целью «постараться произвести силь¬ное воздействие» (Т. I. С. 429), а также потому, как мы думаем, чтобы избежать всех дальнейших дискуссий. Это абсурдное обвинение против любых восточных учений является безосновательным и очень часто повторяемым; но оно всегда производит свое воздействие на некоторые роб¬кие умы, хотя это слово «пантеизм» из-за неправильного его употребления перестало уже означать что бы то ни было; когда же, наконец, поймут, что наименования, ко¬торые были изобретены для современных философских систем, применимы исключительно только к ним одним?
Г н Вюльо показывает также, что так называемая «мисти¬ческая философия» евреев, отличная от каббалы, есть не¬что, никогда в реальности не существовавшее; но напро¬тив, он ошибается, используя слово «мистицизм» для того, чтобы квалифицировать упомянутую каббалу. Несомнен¬но, все зависит о того смысла, который придается этому слову, и тот, который он указывает (он делает из него по¬чти синоним «гнозиса» или трансцендентного познания), был бы приемлемым, если бы придерживались только эти¬мологии, так как верно, что «мистицизм» и «мистерия» имеют один и тот же корень (Т. I. С. 124, 131–132); но, в конечном счете, надо учитывать устоявшееся употребле¬ние, которое изменило и сильно сузило его значение. С другой стороны, в обоих этих случаях, мы можем при¬нять лишь утверждение о том, что «мистицизм есть фило¬софская система»; и если каббала слишком часто прини¬мает у Вюльо «философский» вид, то это есть следствие «внешней» точки зрения, которой он стремится придер¬живаться. Для нас каббала есть всегда более метафизика, нежели философия, и она более «посвященческая», чем мистическая; впрочем, у нас еще будет случай показать существенные различия, которые существуют между пу¬тем посвященных и путем мистиков (которым, скажем по ходу дела, соответственно отвечают «сухой путь» и «влаж¬ный путь» алхимиков). Как бы то ни было, различные результаты, о которых мы говорили, отныне могут рас¬сматриваться как окончательно установленные, если не-понимание некоторых так называемых ученых вновь все не поставит под сомнение, все перенося на историческую точку зрения, которой г н Вюльо отводит слишком боль¬шое место (мы бы сказали, к несчастью, не пренебрегая при этом ее относительным значением) по отношению к точ-ке зрения чисто доктринальной. По поводу этой после¬дней мы отметим как самые интересные в первом томе гла¬вы, касающиеся Эн-Соф и Сефирот (Гл. LX), Шехины и Метатрона (Гл. XIII), хотя было бы желательно найти там большего раскрытия и уточнений, чем те, которые имеются в статье о каббалистических образах действия (Гл. V). Таким образом, мы думаем, что те, кто не имел никакого предварительного знания о каббале, окажутся дос¬таточно просвещенными при ее чтении.
По поводу того, что можно было бы назвать приложениями каббалы, которыми, хотя они вторичны по отношению к самому учению, не стоит, конечно, пренебре¬гать, мы напомним о главах во втором томе, посвящен-ных ритуалу (Гл. XIV), амулетам (Гл. XV) и мессиан¬ским идеям (Гл. XVI); они содержат вещи поистине но¬вые и, по крайне мере, довольно мало известные; в осо¬бенности, в XVI главе можно найти много сведений о со-циальной и политической стороне, которые по большей части придают каббалистической традиции ее чисто иудаистский характер. И как оно предстает в целом, произве¬дение г на Вюльо нам представляется в особенности при¬годным для избавления от большого числа ложных идей, разумеется, это уже кое-что и даже более того, но может быть этого недостаточно для столь важного произведения, которое претендует на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простое введение…
Чтобы закончить это изучение книги г на Вюльо, мы сформулируем еще несколько наблюдений по поводу воп¬роса, заслуживающего особого внимания и имеющего оп¬ределенное отношение к размышлениям, которые мы уже имели случай высказать, в особенности в нашей работе «Царь мира», мы хотим поговорить о вопросе, касающем¬ся Шехины… В самом общем смысле Шехина есть реальное присутствие Божества; мы должны отметить в первую очередь то, что места в Писании, где о них спе¬циально упоминается, являются как раз теми, в которых стоит вопрос об учреждении духовного центра: построе¬ние Табернакля, возведение Храма Соломона и Зоровалеля. Такой центр, учреждаемый при точно определенных условиях, действительно, должен быть местом божествен-ного проявления, всегда представляемого как «Свет»; и хотя г н Вюльо отрицает всякое отношение между каббалой и масонством (признавая, тем не менее, что символ «Вели¬кого Архитектора» есть обычная для раввинов метафора), выражение «место весьма освещенное и весьма правиль¬ное», которое сохранило и масонство, кажется, представ¬ляет собою воспоминание о древней священной науке, ко¬торой руководствовались при строительстве храмов и ко¬торая, впрочем, была несвойственна как раз евреям. И не важно, что мы здесь касаемся теории «духовных влияний» (мы предпочитаем это выражение «благословениям» для перевода древнееврейского «беракот» (berakoth), тем бо¬лее, что этот смысл хорошо сохранился в арабском «бара¬ка» (Barakah); но даже рассматривая вещи с одной только этой точки зрения, можно было бы объяснить слова Елиаса Левита (Élias Levita), которые приводит г н Вюльо: «Учителя каббалы хранят по этому поводу великую тай¬ну». Вопрос является тем более сложным теперь, что Шехина предстает в различных аспектах; она имеет два глав¬ных аспекта: один внутренний и другой внешний (Т. I. С. 495); но здесь г н Вюльо мог бы объясниться несколько более четко, чего он не делает, тем более, что несмотря на свое намерение трактовать только «еврейскую каббалу», он по поводу Шехины все же упоминает об «отношениях между еврейскими и христианскими теологами» (С. 493). Однако именно в христианской традиции есть фраза, в которой с максимальной ясностью обозначены оба аспек¬та, о которых он говорит: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis» («Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в человецех благоволение»). Эти слова Gloria (Слава) и Pax (Мир) относятся соответственно к внутрен¬нему аспекту, к Принципу, и к
