внешнему аспекту, к про¬явленному миру; и если оба эти слова рассматривать та¬ким образом, то сразу же можно понять, почему они произносятся ангелами (Malakim), чтобы сообщить о рожде¬нии «Бога с нами» или «в нас» (Emmanuel). Можно также напомнить, относительно первого аспекта, о теории тео¬логов о «Свете славы», в котором и через который осуще¬ствляется блаженное видение «в вышних» (in excelsis); a для второго аспекта мы еще добавим, что «Мир» в его эзо¬терическом смысле везде определяется как духовный ат¬рибут учреждаемых в этом мире (terra) духовных цент¬ров. С другой стороны, арабское слово Шакина (Sakinah), которое совершенно очевидно тождественно древнееврей¬скому, переводится как «Великий Мир», которому в точ¬ности эквивалентен «Глубокий Мир» (Pax Profonda) коренкрейцеров, и так, несомненно, можно было бы объяс¬нить то, что понимали под «Храмом Святого Духа». Так¬же можно было бы интерпретировать весьма точным об¬разом и некоторое число евангелических текстов, тем бо¬лее что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некоторое отношение к свету Мессии» (С. 503). Не намере¬вался ли, таким образом, г н Вюльо, давая это последнее указание, сказать, что речь идет о традиции, «предназна¬ченной для тех, кто следует дорогой, ведущей в Пардес (Fardes)», то есть, как мы это объяснили в другом месте, в высший духовный Центр? Это приводит нас к еще одно¬му наблюдению; несколько далее ставится вопрос о «мис¬терии, касающейся юбилея» (С. 506), в определенном смыс¬ле связывающегося с идеей «Мира», и по этому поводу он цитирует текст из Зогара (Т. III. С. 583): «Поток, выходящий из Эдема, носит имя Jobel», так же поток у Иеремии: «(Он будет как дерево, посаженное при водах) и пускающее корни свои у потока» (Т. XVII. С. 8), откуда следует, что цент¬ральная идея Юбилея есть возвращение всех вещей к их «начальному состоянию». Ясно, что здесь речь идет о воз-вращении к «изначальному состоянию», рассматриваемо¬му всеми традициями, и которым мы уже занимались в нашем исследовании о Данте; и когда добавляется, что «возвращение всех вещей в их первое состояние провозве¬стит мессианскую эру» (С. 507), то те, кто читал это иссле¬дование, могут вспомнить, что мы сказали по поводу от¬ношений между «Земным Раем» и «Небесным Иерусали¬мом». С другой стороны, то, о чем здесь идет речь, в раз¬личных фазах циклического проявления, всегда и повсю¬ду, есть «Пардес», центр этого мира, который традицион-ный символизм всех народов сравнивает с сердцем, цент¬ром бытия и «божественного пребывания» (Брахмапура, город Брахмы в индуистском учении), как и табернакль, который есть его образ и который, по этой причине, на¬зван на древнееврейском mishkan или «обитаемый Богом» (С. 493), слово, которое имеет тот же корень, что и слово Шехина. С другой точки зрения, Шехина есть синтез Сефирот; однако, в древе Сефирот «правая колонна» есть сто¬рона Сострадания, а «левая колонна» есть сторона Суро¬вости; таким образом, мы должны найти оба эти аспекта и в Шехине. Действительно, «если человек грешит и уда¬ляется от Шехины, он подпадает под власть сил (Sârim), зависящих от Суровости» (С. 507). И тогда Шехина назы¬вается «суровой рукой», что немедленно напоминает хо¬рошо известный символ «руки правосудия». И напротив, если человек приближается к Шехине, то он освобождает¬ся; Шехина это «одесная» Бога, это значит, что «рука пра¬восудия» становится тогда «благословляющей рукой». Та¬ковы Мистерии Дома справедливости (Beit-Din), который является еще одним обозначением высшего духовного Цен¬тра; едва ли нужно напоминать, что две рассматриваемые нами стороны, суть те, по которым распределяются избран¬ные и осужденные в христианских представлениях Страш¬ного суда. Можно так же установить сходство с теми дву¬мя путями, которые пифагорейцы изображают буквой Y и которые в экзотерической форме символизировались мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком; с двумя вратами, небесными и инфернальными, у латинян ассоциировался символизм Януса; у инду¬сов, как представляется, с двумя циклическими фазами, восходящей и нисходящей, связывается символизм Ганеши. Таким образом, легко, наконец, понять, что на самом деле означают такие выражения, как «добрые намерения» и «благая воля» (Pax hominïbus bonœ voluntatis, и для тех, кому известно множество символов, о которых мы упо¬минали, отметим, что не без причины Новый год совпа-дает с зимним солнцестоянием), если оставить в стороне все внешние интерпретации, философские и моральные, которые придавались им, начиная от стоиков и до Канта. «Каббала придает Шехине Паредр (Parèdre), который носит тождественные с ней имена, и который, следователь¬но, обладает теми же свойствами» (С. 496–498) и который, естественно, имеет столько же различных аспектов, что и упомянутая Шехина; его имя Метатрон, а это имя нумерически эквивалентно имени Шадай, «Всемогущий» (о котором говорят, что это имя Бога Авраама). Этимология слова Метатрон очень ненадежна; г н Вюльо приводит в этой связи множество гипотез; одна из них производит это слово от халдейского Митры, который означает «дождь» (pluie) и который также имеет отношение, через свой ко¬рень, со словом «свет» (lumière). Впрочем, если это даже и так, сходство с индусским и зороастрийским Митрой не представляет собою достаточного основания, чтобы пред¬полагать заимствование иудаизмом у чуждых учений, тем более не заимствуется та роль, которая приписывается дож¬дю в различных восточных традициях, и в этом отноше¬нии мы напомним, что еврейская традиция говорит о «росе света», которая истекает от «Древа Жизни» и посредством которой осуществляется воскресение мертвых (С. 99), так же как «излияние росы», представляющее собою небесное воздействие, которое передается по всем мирам (С. 465) и которое напоминает в особенности алхимический и ро¬зенкрейцерский символизм…
Сейчас мы вернемся к Шехине: она представлена в низшем мире через последнюю из десяти Сефирот, кото¬рую называют Малкут (Malkuth), то есть «Царство», обо¬значение, достойное замечания с нашей точки зрения (так же как и обозначение Цедек, Tsedek, «Справедливость», что иногда является синонимом); Малкут — это «резервуар, куда стекаются воды, которые идут из потока наверху, то есть всех эманации (благодати или духовных влияний), распространяемых в изобилии (Т. I. С. 509). Этот «поток наверху» и истекающие из него воды напоминают нам странным образом небесный поток Ганга в индуистской традиции, и можно также заметить, что Шакти, аспектом которой является Ганга, не лишена некоторой аналогии с Шехиной, возможно, что только из-за своей «чудодействен¬ной» функции, которая для них одинакова. Мы хорошо знаем, что привычная вера в исключительность иудаистских концепций не очень легко себя чувствует перед таки¬ми сопоставлениями, но они не становятся от этого менее реальными, а для нас, у кого нет обыкновения поддавать¬ся влиянию известных предрассудков, их констатация представляет очень большой интерес, потому что в этом есть подтверждение сущностного доктринального един¬ства, скрывающегося под видимым разнообразием вне¬шних форм.
Резервуар этих небесных вод, естественно, тождестве¬нен духовному центру нашего мира, из него проистекают четыре потока Пардеса, направляясь по четырем странам света. Для древних евреев этот духовный центр есть святая гора Сион, которую они называют «сердцем мира» и ко¬торая, таким образом, оказывается для них эквивалентом Меру индусов или Альборж (Alborj) персов. «Табернакль (дарохранительница) святости Иеговы, местопребывание Шехины, есть Святая Святых, которая есть сердце Храма, который сам есть центр Сиона (Иерусалим), как Святая гора Сион есть центр земли Израиля, как земля Израиля есть центр мира» (С. 509).
Таким же точно образом Данте представляет Иеруса¬лим «духовным полюсом», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения собственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образует более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все вторичные духовные центры, образую¬щиеся в виду различного приспособления изначальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего центра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и несмотря на это, может сим-волически отождествляться с высшим центром в силу этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой Земли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять гораздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть синоним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь земель», и г н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в котором имеется семь наро¬дов» (Т. II. С. 116).
Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соответствуют ли эти семь земель семи двипа (dwipas), которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве общего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творения представ¬лены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «днями» Творения), то нет ли здесь сходства, слиш¬ком сильно акцентированного, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Кальпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления только как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихся в работе г на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет, к несчастью, заметить и извлечь эти следствия сво¬ими собственными средствами. Но, выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной части, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г на Вюльо, в тех пределах, которыми мы поневоле должны были ограничиться…
Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую интерпретацию Зогара: г н Вюльо делает справедливые оговорки относительно некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (Drach) и принимает Жан де Поли. Так, он возвра¬щается к вопросу о древности Зогара, которую противни¬ки каббалы стремятся опротестовать, исходя из совершен¬но неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удовольствием подчеркиваем: г н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевести соответствующим образом неко¬торые существенные пассажи, необходимо было быть по-священным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли приступил к переводу Зогара, не обладая этим по¬священием»; несколько далее он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адресованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подоб¬ные фразы. Таким образом, г н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь приветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное сму¬щение при произнесении слова «посвящение» или, по мень¬шей мере, если он это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвященными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященные», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть совершенная правда: речь идет имен¬но о «посвящении» в собственном смысле слова в том, что касается каббалы, так же как и всякого другого истинного эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны доба¬вить, что речь идет о гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, как представ¬ляется, г н Вюльо как раз и имеет в виду, когда
