он говорит так, как мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь вопрос внешней формы, ко¬торым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскольку че¬рез это надо пройти, чтобы прийти к пониманию учения; но не следует смешивать средства и цель или ставить их на один уровень.
Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на самом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и такой об¬раз действия присущ не только им одним, как раз напро¬тив, так как его можно встретить так же в Средние века на Западе; мы имели случай это видеть по поводу Данте и «Верных любви», и мы тогда указали принципиальные основания, которые вовсе не следуют из простой осторож¬ности, как это могут предполагать «профаны». То же са¬мое существует и в исламском эзотеризме и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы ду¬маем, не может и заподозрить; арабский язык, так же, как и древнееврейский язык, подходит для этого самым заме¬чательным образом. Здесь присутствует не только тот са¬мый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «Верных любви» показал г н Луиджи Валли в упо¬минавшейся нами работе; мыслимо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географии, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который делает из него инициатическое произведение ог¬ромного значения? Тем не менее, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая взяты из книг, которые существуют реально, и в настоящий мо¬мент мы их держим в руках.
Это вынуждает нас высказать небольшое критичес¬кое замечание, касающееся перевода, который г н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha; он пишет «Тай¬ная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он приводит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, как это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона бен Йохая, в тече¬ние которого этот рабби в тайне составлял этот неболь¬шой манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тай¬ны», что имеет гораздо более высокое и глубокое значе¬ние, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напомнить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в том числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие «тайны» (на древне-еврейском sôd, на арабском sirr), которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрытностью, но кото¬рая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы здесь напоминать в этой связи, что сама христианская церковь в первые века имела «тайный порядок», и что сло¬во «тайна» в своем первоначальном смысле означает имен¬но невыразимое?
Продолжение вопросов Скептика
Я многое понял из комментариев известных мыслителей. Хотя они сами не являются каббалистами и различно понимают каббалу, все же, мне показалось, в их взглядах больше сходства на это учение, чем различий. Особенно впечатляет лингвистический и семантический анализ истоков каббалы Рене Генона. Как-то я уже стал привыкать и к головокружительным каббалистическим построениям миров и ступеней, поскольку во всех трех текстах они в той или иной мере обсуждаются в качестве реальности, описываемой в этом учении. Понятнее мне стали и символические, и нумеричес¬кие аспекты каббалистической реальности, как связанные с пифагорейской традицией, восточными посвящениями и мистериями, особенностями еврейского языка и мышления. Но одновременно к заданным выше вопросам я хотел бы добавить еще два.
Первый: как, спрашивается, относиться к каббале: как к мертвой эзотерической традиции или тому, что продолжает действовать и сегодня, ведь известно, что мы переживаем новое возрождение каббалы? Но та ли это каббала, или совершенно другая, ведь и Античность, и Средние века, и живая эзотерическая практика каббалы канули в вечность? Или не канули?
Второй вопрос: сегодня обозначился новый интерес к гностицизму. Борхес утверждает, что один из истоков каббалы — гностические учения. Так ли это? От решения этого вопроса в теоретическом плане зависит немало. Но я готов присовокупить эти вопросы к остальным и терпеливо ждать, когда уважаемые авторы будут на них отвечать.
Автор: Отвечать Скептику я начну с его вопроса — почему каббалу нельзя отнес¬ти к религии, хотя речь в ней идет о Творце. Для этого рассмотрим проблему понимания Творца в религии, философии и эзотерике.
Три понимания Творца —
религиозное, философское и эзотерическое
Итак, как вы уже могли понять, все зависит от того, как Творец понимается. В мировых религиях он понимается как Бог, сверхсубъект, от желания и настроения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и вызвал потоп, кто-то ему понравился — спас от потопа. В принципе можно помыслить, что даже средневековый Бог в состоянии изменить свое решение и отменить Конец света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ и непостижим. В древних религиях субъективный характер Творца был более очевиден. Например, в старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «Вавилонской теодицее» можно прочесть:
«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?..
То он хочет от тебя обрядов, то „Не спрашивай бога!“,
То чего-то иного» .
А вот горькие размышления о поведении главного бога «учителей» народа «нагуа» (империя ацтеков):
«Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хочет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает. Мы предмет его развлечения: он над нами смеется» .
Однако уже Творец античных философов перестает выглядеть как своенравный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства, определяющие постоянные особенности его творений. Правда, Н. И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе «Парадоксы платоновского „Тимея“: диалог и гимн» показывает, что Демиург у Платона выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, — пишет П. П. Гайденко, — что бог поступает как математик …» ).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо).
«Общеизвестно, — пишет Н. Григорьева, — что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним „Федра“) — это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудрости» .
Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Аристотеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумом, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу вечным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] — такая, как наша — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней» .
В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как законы, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки приписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противоречиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные свойства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции ? — Прочь такую мысль! — Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции? — …И это аксиома. — Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. — Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?»
Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближаются, а сущность Творца не удается определить.
В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписывает природе законы, с другой — что это его творчество обусловлено разумом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум — это не только способность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связывает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант называет их априорными.
«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, — пишет Кант, — понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения. Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что
