о которых он говорит, сидят на двух стульях, что они предпочитают пользоваться хорошей репутацией у людей, нежели быть принятыми Богом. Я знаю, что праведность неоднократно именуется исходящей от Бога, потому что Он — её Творец и Он нам дарует её. Но у этого отрывка смысл именно таков, о котором я говорил, то есть, что мы предстанем пред судейским престолом Бога, имея поддержку в послушании Христа. Это настолько очевидно, что не следует развивать эту тему дальше.
Кроме того, слова не будут иметь большого значения, если мы согласны в главном. То есть если Осиандер признает, что мы оправданы во Христе, потому что Он сделался для нас очистительной жертвой, совершенно чуждой его божественной природе. По этой самой причине, желая запечатлеть в наших сердцах праведность и спасение, которые Он нам принёс, Он предлагает нам в залог свою плоть. Недаром Он называет Себя «хлебом жизни» [Ин 6:48] и, объясняя это, добавляет, что плоть его истинно есть пища и кровь его истинно есть питьё [Ин 6:55]. Этот способ научения проявляется и в таинствах77. Хотя они нацеливают нашу веру на всего Христа — Бога и человека — целиком, а не на «половину» Его, тем не менее они свидетельствуют, что сущность праведности и спасения заключена в его плоти. Он оправдывает и животворит не просто как человек, сам от Себя, но потому, что Богу было угодно явить то, что в Нём как в Личности Посредника было сокрыто и непостижимо. Поэтому я обычно говорю, что Христос для нас словно источник, из которого каждый может пить сколько может и желает. И что посредством Его небесные блага истекают и втекают в нас. Они не принесли бы нам пользы, если бы оставались скрыты в Божьем величии, как в глубоком, недосягаемом источнике. Я не отрицаю, что в этом смысле Христос оправдывает нас как Бог и человек; что это действие является общим для Отца и Св. Духа; и что, наконец, праведность, причастниками которой нас соделал Иисус Христос, есть вечная праведность вечного Бога — с тем, однако, условием, что приведённые мною неопровержиые доводы остаются в силе.
Ю.И ещё, чтобы Осиандер своими хитростями не вводил в заблуждение простых людей, я утверждаю, что мы лишены этого ни с чем не сравнимого блага праведности до тех пор, пока не обретём Иисуса Христа. Поэтому я особо подчёркиваю наше соединение (сопіопсгіоп) с Главой, подчёркиваю, что наши сердца стали через веру его обителью и что благодаря этому святому союзу78 мы как бы пользуемся Им: будучи «нашим», Он распределяет среди нас блага, которые преизобилуют в его совершенстве. Я, следовательно, говорю, что мы не должны созерцать Иисуса Христа издалека или просто вне нас, если хотим, чтобы нам была вменена его праведность: мы имеем право на приобщение к его праведности постольку, поскольку мы облеклись в Него и привиты к его телуа, поскольку Он пожелал стать с нами единым целым. Тем самым мы разоблачаем ложь Осиандера, когда он упрекает нас в том, будто веру мы считаем праведностью. Как будто мы лишаем Иисуса Христа того, что Ему принадлежит, когда говорим, что приходим к Нему нищими и голодными, чтобы обогатиться и насытиться тем, что есть у Него одного. Однако Осиандер, не замечая этого духовного соединения, продолжает настаивать на той мешанине, которую мы уже опровергли и отвергли, и сурово осуждает тех, кто не соглашается с его фантазиями о сущностной праведности. Ибо (как он утверждает) эти люди не думают о том, что сущностно принимают Иисуса Христа на Вечере Господней. Что до меня, то я почитаю за честь, когда меня поносит столь тщеславный и опьянённый собственными иллюзиями человек, а особенно, когда он ведёт войну против всех, кто правильно толкует Писание, не исключая людей, которых он должен был бы смиренно почитать. Мне тем более легко не беспокоиться на сей счёт, что мною движут не личные чувства и дело не касается лично меня.
Столь настойчивое и неуместное отстаивание Осиандером того, что наша праведность в Иисусе Христе носит сущностный характер и что Он сущностно пребывает в нас, во-первых, имеет целью смешать Бога с на-
аКальвин любил образ прививки, который он заимствовал из Послания к Римлянам. «Привиты (entez) [в Синодальном тексте просто «соединены» (Рим 6:5)] — это слово очень важно… Оно не только означает соответствие образцу, но предполагает сокровенную связь, которой мы настолько соединены с Ним, что, животворя нас своим Духом, Он как бы вливает в нас свою силу… Благодаря этой прививке мы не только получаем от Христа силу и стойкость и как бы внутренний остов жизни, но переходим из своей природы в его природу.» (Комм, к Рим, VI, 5). Прививка ко Христу (insitio in Christo) является для Кальвина весьма существенным положением. Она — необходимое условие получения благодати, которая заслужена для нас ценой искупления. Кальвин часто возвращается к этой теме: «так познаем же союз, в который мы вступили с нашим Господом Иисусом Христом: это значит, что Он желает иметь одну жизнь с нами и что Он наш; что Он желает жить в нас — и не иносказательно, а в действительности; жить не в земном смысле, а в духовном. Во всяком случае, Он так трудится для этого силою своего Святого Духа, что мы соединяемся с Ним прочнее, чем члены внутри одного тела.» (Девятая проповедь о Страстях. — ОС, XLVI, 953.) «Нужно заметить,… что наш духовный союз со Христом относится не только к душе, но и к телу, так что мы становимся плотью от его плоти, костью от его кости. Если бы наше единство было иным, то есть не полным и не неразрывным, то надежда на воскресение ослабла бы.» (Комм. 1 Кор, VI, 15.) Кальвин идёт ещё дальше и пишет, что у нас одна жизнь со Христом и что «мы по отношению к Нему становимся тем же, чем Он является по отношению к Отцу». (Гомилия XI на 1 Цар [Самуила]. — ОС, XXIX, 353.) — Прим. франц. изд.
ми так, как перемешивается пища, которую мы едим. Ибо именно так он воспринимает принятие Иисуса Христа на Вечере Господней. По-вторых, он стремится доказать, что Бог как бы вдыхает в нас свою праведность, благодаря чему мы становимся реально и фактическим праведными вместе с Ним. Этот безумный фантазёр доходит до того, что утверждает, будто Бог сам есть праведность, святость, справедливость и совершенство, которые заключены в Нём.
Я не буду долго забавляться опровержением свидетельств, которые он притягивает за волосы ради доказательства своих измышлений. Но вот, например, Св. Пётр говорит, что нам дарованы великие и драгоценные обетования, чтобы через них сделаться причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4); Осиандер отсюда заключает, что Бог смешал свою сущность с нашей — как будто мы уже таковы, какими, по обетованию Евангелия, будем при втором пришествии Христа. Ведь в противоположность этому св. Иоанн провозглашает, что мы будем подобны Богу, когда увидим Его, как Он есть (1 Ин 3:2). Я хотел только дать читателям возможность почувствовать дух этих глупостей, чтобы они знали, что я отказываюсь опровергать их не потому, что это трудно, но лишь стараясь не наскучить совершенно излишними доводами и рассуждениями.
II. Ещё больше отравы заключено там, где он говорит, что мы праведны вместе с Богом. Полагаю, я уже достаточно убедительно показал, что его учение, даже если бы оно не было столь вредоносным, а было бы просто плоским и бесплодным и заключало в себе лишь суету и тщеславие, всё равно должно быть с полным основанием отвергнуто всеми богобоязненными и здравомыслящими людьми как глупое и бесполезное. Опрокидывать всякую уверенность в нашем спасении, прикрываясь ссылками на какую-то двойную праведность79, которую придумал этот мечтатель, обволакивать нас туманом, чтобы лишить нашу совесть покоя, основанного на жертве Иисуса Христа, и мешать нам взывать к Богу в смиренном дерзновении — всё это совершенно нетерпимое нечестие. Осиандер смеётся над теми, кто считает, что слово «оправдать» вполне законно употреблять по отношению к праведности в значении «разрешить от грехов». Он утверждает, что нам следует быть фактически праведными и с превеликим презрением отвергает мысль, что мы оправданы принятием, дающимся даром.
Но если Бог не оправдывает, прощая нас и освобождая от грехов, то что означает часто повторяемое высказывание св. Павла, что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их [2 Кор 5:19]? И сделал жертвою за грех Сына своего, чтобы мы в Нём сделались праведными (2 Кор 5:21)? Прежде всего я полагаю несомненным, что праведны те, кто примирён с Богом. Это, по сути, означает, что Бог оправдывает, прощая. А в другом месте оправданию противопоставляется обвинение. Отсюда следует, что оправдать означает не что иное как то, что Богу в качестве судьи угодно простить нам грехи (absoudre).
В самом деле, всякий мало-мальски владеющий древнееврейским языком, а также обладающий здравым рассудком знает, откуда происходит этот способ выражения и что он означает. И пускай Осиандер мне ответит: когда св. Павел приводит слова Давида об оправдании без дел — «блаженны, чьи беззакония прощены» (Рим 4:7; Пс 31/32:1), — то это определение верно целиком или только наполовину? Разумеется, Павел не призывает пророка в свидетели того, что только часть нашего оправдания заключается в прощении грехов или что оно только помогает оправданию и дополняет его. Нет, он всю нашу праведность целиком рассматривает как дающееся даром прощение грехов, благодаря которому Бог принимает нас. Провозглашая, что блажен тот человек, чьи грехи покрыты, которому Бог простил его беззакония и которому Он не вменит вины, апостол видит блаженство не в том, что человек реально и фактически праведен, а в том, что Бог прощает его и считает таковым.
Осиандер возражает, что для Бога оскорбительно, а также противно его природе оправдывать того, кто остаётся дурным. Здесь нужно вспомнить то, о чём я говорил выше: что благодать оправдания сопряжена с возрождением, хотя это и разные вещи. Но поскольку из опыта известно, что и у праведников остаются какие-то следы греха, то совершенно необходимо, чтобы их оправдание совершалось иным образом, нежели совершается возрождение к новой жизни [Рим 6:4]. Ибо что касается последнего, то Бог начинает преображать своих избранных в этой жизни таким образом, что производит эту работу мало-помалу и полностью не прекращает её до самой их смерти, так что они постоянно остаются виновными перед Божьим судом. Но оправдывает Он их не частично,
