но и как тип мышления. Он делит гуманистов по принципу их отношения к вере на еретиков (Мигель Сервет, Б. Кастеллионе и др. ), «перебежчиков от Евангелия» (Бюнель) и откровенных безбожников — лукианистов и эпикурецев (Б. Деперье, Э. Доле, Ф. Рабле). Вместе с тем реформатор подчеркивает и их общие черты: обращение христианства в философию, признание достоинств разума, утверждение о свободе воли, увлечение процессом познания, религиозный индифферентизм. Одновременно он выделяет и общие истоки разных по происхождению «заблуждений»: «Объяснение всех заблуждений одно — колеблется вера у многих». Если инквизиция карала отдельных мыслителей, то Кальвин осуждает именно гуманистический метод мышления в целом, в чем бы он ни проявлялся — в науке, искусстве или ереси.
Вина в распространении гуманизма и атеизма Кальвином возлагалась частично и на несовершенство католицизма. «Попустительство» гуманизму — один из мотивов кальвинистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов мешало безусловному приоритету веры по отношению к искусству и науке. Кальвин публично порицал кардинала Ж. Дю Белле, покровительствовавшего Ф. Рабле и Э. Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, видного церковного деятеля Я. Садолето и других католических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.
Таким образом, называя свое учение «христианской философией», Кальвин прямо направлял его против «нации философов», давшей людям лишь сомнения, гордыню, заблуждения и осуждавшей Реформацию.
Гуманисты создали непререкаемый авторитет «святого Сократа» и «божественного Платона» и пытались сочетать античную культуру с христианской нравственностью. Ж. Кальвин считает подобное сочетание в принципе невозможным, унижающим веру и Бога. Он прямо ставит задачу вырвать христианина из плена античной культуры.
Если первые реформаторы (У. Цвингли, Ф. Меланхтон и др. ) исходили из обычного для возрожденческой литературы почитания классических авторов, то Кальвин, идя на разрыв с гуманизмом по широкому спектру проблем, прежде всего пересматривает отношение к античной базе этого движения.
Первой проблемой, имевшей особое значение для многих протестантов, была проблема «помощи» античной философии в вопросах веры. Может ли христианин свои религиозные сомнения разрешить с помощью латинских и греческих философов? Аргументы в пользу того или иного религиозного тезиса, взятые у Платона или Аристотеля, постоянно вызывали диспуты между реформаторами. Цицерон, Платон и многие другие античные авторы для иных приверженцев Реформации олицетворяли универсальную истину. Жан Кальвин смело борется с этим «пережитком» средневекового мышления, резко выступая против «тех, кто исповедует христианство и при этом плавает в двух водах, приукрашивает Божью истину определениями философов, как бы пытаясь еще обнаружить в человеке свободу воли» (81,с. 82). Уже в это его несомненное новаторство. Более того, он требует от каждого истинного христианина обязательной полемики со школами античной философии.
Одним из первых античных авторитетов, подвергшихся «атаке» Кальвина, был Цицерон. В своих сочинениях Цицерон отразил довольно широкий спектр философских воззрений древности вообще и о Боге в частности. Его трактат «О природе богов» в католической теологии считался верхом кощунства над религией. Кальвин излагает его в первых четырех главах своего «Наставления» со ссылками на автора. Из всех рассуждений Цицерона о происхождении религии он берет и пропагандирует лишь одно — о том, что в человеке изначально заложены «семена» веры. Отсюда Кальвином делается вывод о религии как отличительном признаке человека. Таким образом, реформатор берет Цицерона в «союзники» и с помощью его сочинения критикует мнение «множества людей, которые ныне вообще отрицают божественное», поскольку «понимание прирожденности религии не чуждо даже языческим философам». Даже «язычник Цицерон» убежден, по мнению Кальвина, что «нет такой варварской нации или такого дикого закоснелого народа, которому бы не была свойственна врожденная уверенность в некоем боге» (81,с.75). В то же время Кальвин не акцентирует внимания на изложенной у Цицерона платоновской идее религии как средства укрепления государства. Это идея впоследствии превратится в теорию изобретения религии древними законодателями с целью обмана народа. Против теории «обмана» Кальвин выступает и довольно решительно. Как и гуманисты, придерживающиеся этой теории, реформатор с прямо противоположной целью тоже берет аргументы из сочинений Платона, Плутарха и Цицерона. Целью Кальвина в данном случае является доказательство того, что у древних законодателей идея Бога была врожденной. Иначе, добавляет он, неистинная языческая религия идолопоклонства не была бы преодолена.
Развивая эту мысль, Кальвин доказывает, что моральную ценность может иметь только прирожденная религия и отступление от этой естественной религии и ведет к ошибочному пониманию цели и смысла человеческой жизни и места человека в мире. Как аргумент приводится платоновское понимание счастья как единства души и бога. Здесь же вспоминается высказывание одного из персонажей Плутарха о религии как признаке, который отличает человека от животного (117,р.848). Таким образом, против цицероновской идеи функциональной политической религии используется Кальвином цицероновское же понятие естественной религии. Соответственно истолковываются и другие сочинения Цицерона, а также Платона и Плутарха. Итогом цитирования является категоричный вывод автора: «Вот почему вполне легкомысленны те, кто говорят, что религия измыслена с помощью коварства и хитрости неких ловких людей с целью обуздать простой народ» (Цит. по: 81,с. 76).
Кальвин вспоминает изложенные у Цицерона эпикурейские воззрения о божестве не вмешивающемся в земные дела и квалифицирует их как отрицание моральной ценности религии: «Что пользы верить вместе с эпикурейцами в некое божество, избавившее себя от управления миром и забавляющееся леностью?» (Там же). Именно потому, что эпикурейцы разрушили связь между богом и миром, они и создали теорию страха как побудительного фактора веры. «Бесполезного бога-ленивца» Эпикура верующий может почитать лишь принудительно. Представление о том, что человек должен подчиняться 350-400 мизерных богов для Кальвина не более, чем анекдот.
Кальвин использует цицероновский список атеистов и людей, которые известны своим неуважением к богу, и дополняет его целым рядом имен. Здесь «самый известный в истории оскорбитель богов» император Калигула. Здесь же атеист Диагор, совесть которого «точил червь более едкий, чем любое прижигание» — страх. Герои Гомера и Плавта, верящие в судьбу, добавляет он, — это антигерои. Если Цицерон свой список составляет для того, чтобы доказать широту спектра инакомыслия, то Кальвин, полемизируя с ним, прямо утверждает: «Я не стану, подобно Цицерону, говорить, что время умеряет человеческие заблуждения, но скажу иначе — с течением времени возрастает и укрепляется вера» (81,с. 77).
По мере возможности Кальвин стремится «подправить» те или иные оценки Цицерона. Так, например, доказательства бессмертия души он считает неприемлемыми для христианина и восходящими к дьявольской идее «души мира». Этические максимы Цицерона прекрасно, по мнению реформатора, иллюстрируют антихристианскую позицию язычества вообще. Короче говоря, Цицерон в оценке Кальвина, — лучший, после Платона, языческий философ и одновременно блестящий пример несовместимости философии с «истинной верой»: «Певец самодовлеющей добродетели олицетворяет греховность всего ренессансного «цицеронианства», не принявшего христианского смирения» (Там же).
Форма полемики с Цицероном диалогическая, но фактически это все же монолог, где Кальвин выступает в роли сурового, решительного и убежденного обвинителя, а Цицерон и античная культура иже с ним — обвиняемого. Но это обвинение, надо отдать должное реформатору, не слепое. Отношение Кальвина к Цицерону — уважительное. Он удивлен гениальностью язычника и печалится и негодует по поводу его «самоуверенности».
Вершиной нехристианской мысли для Кальвина является Платон, «более умеренный и религиозный, чем все остальные философы». Его мысли реформатор тоже излагает достаточно квалифицированно, легко и пространно. Платоновский материал используется реформатором как одно из оснований собственной концепции. По крайней мере, именно с помощью платоновских аргументов Кальвин критикует современный ему неоплатонизм: «Сам Платон, как правило, говорил о едином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, Бог хотел с помощью этого мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жизнью извне» (Там же,78). Тем, кто видел в Платоне философа, обожествлявшего человека, Кальвин пытался представить его как предшественника провиденциализма.
Не может принять Кальвин и платоновское понимание Бога («призрак». «фантом»). Платоновская «идея» вообще, считал он, «оставила Бога в тени». Это понимание — вершина оскорбления Бога — творца и вседержителя. Именно по этой причине реформатор был и против издания текстов Платона.
Философское определение души Кальвин отрицает: «стремление найти у философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо никто из них, кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертной сущности… Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе образ божий» (Там же, 78-79). Платон был единственным философом, которому приоткрылась тайна «единения» души с Богом, но «почувствовать, каково это единение, Платон не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности истинного блага… он не постиг» (там же, с. 79). Современное христианское знание и понимание человека гораздо полнее платоновских: «Платон говаривал, что жизнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти, вплоть до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас» (Там же, 81).
На основе критики платоновских представлений Кальвин вырабатывает свой критерий для выявления «безбожия»: «безбожники» считали, что мир может иметь объяснение в себе.
В юности Кальвин увлекался творчеством Сенеки, но в зрелые годы решительно противопоставил стоическому року христианский провиденциализм. Действительно, кальвинистская мораль внешне согласуется со стоическими положениями. Однако, при более внимательном прочтении произведений стоиков видно, что поведение человека они объясняли действующим в нем божественным разумом. Христианство же в понимании Кальвина должно решительно выступить против сакрализации человека: «Чтобы убедиться, как далеко отстоит стоическая вынужденная необходимость от нас, следует учесть, что мы полагаем волю Бога королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой» (81,с.80).
В борьбе с авторитетом Сенеки Кальвин разработал свою концепцию истории. Гуманисты возвысили эпоху античности как источник более истинных представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные. Кальвин дает такую оценку языческой древности, которая убеждала в ее нравственной неполноценности. Дохристианская эра — блуждания в потемках. Люди тех времен, лишенные страха Божьего, жили по плоти, а не по духу. Они — «профаны», т. е. светские, а не религиозные люди. Бог для них — лишь «творец мира», а истина доступна любому человеку. «Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся деяниях потому прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах истинной справедливости, потому что не по деяниям, а по результатам оценивают исполнение государственных обязанностей» (Там же).
Резко отрицательно Кальвин относился к утверждениям гуманистов о том, что «книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни». Он называл это «обмирщением» веры. Напротив, античные представления — это прекрасная школа того, как не должно размышлять христианину. Надо глубже вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не умело и не могло его спасти: «Почитайте Демосфена
