или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им — я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет, что проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен» (81,с. 84).
Одним из серьезных противников рождающегося протестантизма стал античный пантеизм. По Кальвину, это — основной источник как философской, так и народной ереси. Христианин же должен ясно понимать, что «не … Бог есть природа, а природа … есть установленный Богом порядок вещей».
Трезво оценивая наследие античных мыслителей в частных дисциплинах, Кальвин предостерегал от чрезмерного увлечения их философией. Физику или медицину по учебникам и книгам язычников изучать можно, но для христианства Аристотель, Платон, Цицерон, Сенека, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане, просто неприемлемы. Все древние науки — порождения «телесного» человека, инструменты обучения «низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам». Это — «дары Бога», которыми христианину не запрещено ни пользоваться, ни восхищаться, «но разве наше восхищение не есть признание всех вещей исходящими от Бога? В противном случае мы окажемся более неблагоразумными, чем языческие поэты, верившие, что философия, законы, медицина и прочие дисциплины имеют божественное происхождение» (Там же, 83).
Таким образом, отношение к античному наследию у Кальвина стало универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской позиции.
Кальвин и средневековая культура.
Схоластика в эпоху Возрождения и Реформации подвергалась многочисленным нападкам как со стороны гуманистов, так и со стороны реформаторов именно потому, что была живым воплощением средневековой культуры, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви. Именно тогда появляется английское слова «dunce» («глупец, тупица»), происходящее от имени одного из известных схоластов 14в.Дунса Скота.
Такое представление пошло, разумеется, от гуманистов. Именно они ввели в оборот термины «схоластика» и «средние века», выражавшие пренебрежение по отношению к идеям и представлениям средневековья. К 16в. схоластика, как и многие другие сферы средневековой культуры, находилась в несомненном упадке, но именно в этом столетии она вступает в ожесточенный спор со своими оппонентами (М. Лютер в Германии, Мишель Монтень и Петр Рамус во Франции, итальянские гуманисты). Лютер начинал свою деятельность борьбой за реформу богословского факультета Виттенбергского университета. К этому времени разгорелся спор между двумя схоластическими направлениями — «Via Moderna» и «Schola Augustiniana moderna».
«Via moderna» являлось поздней формой номинализма. В него входили такие мыслители 14-15вв., как Вильям Оккам, Пьер д’ Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. На протяжении 15в. это течение обозначилось во многих европейских университетах (Парижский, Гейдельбергский, Эрфуртский и др.). Оно приняло доктрину оправдания, которую многие их оппоненты и будущие исследователи назвали «пелагианской». Центральным пунктом ее сотериологии (доктрины спасения) является завет между Богом и человечеством. Этот завет выдвигал условия, необходимые для оправдания. Они сводились к латинскому изречению «facere quod in se est» (дословно: «делание того, что лежит внутри тебя» или «старание изо всех сил»). Для усиления использовалась латинская максима: «facienti quod in de est Deus non denegat gratium» — «Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него». Гавриил Биль, взгляды которого повлияли и на мировоззрение Лютера, объяснял, что «старание изо всех сил» означало отрицание зла и стремление делать добро. Сказанное четко демонстрирует действительное влияние взглядов Пелагия (360-418), считавшего, что человек может добиться оправдания своими усилиями.
Первый отпор идеям «Via moderna» был дан в Оксфордском университете Томасом Брадвардином, ставшего позже архиепископом Кентерберийском. Свое опровержение он назвал «De causa Dei contra Pelagium» («Божье дело против Пелагия»). Он развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в его антипелагианских сочинениях. Позднее идеи Брадвардина были развиты Джоном Виклифа и подхвачены Григорием Риминийским в Сорбонне. Взгляды Григория стали распространять члены того ордена, в котором он состоял (Орден отшельников Святого Августина или «Августиновский орден»). Так и появилась «Schola Augustiniana moderna» («Современная Августинианская школа»). В сотериологии этой школы акцент был сделан на необходимости благодати, на греховности человека, Божественной инициативе в оправдании и Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божье от начала до конца и инициативу в деле оправдания мог проявить только Бог.
Спор этих двух классических средневековых школ был хорошо известен реформаторам. Во время пребывания Лютера в Эрфуртском университете (1501 1505) на факультете семи свободных искусств господствовали представители «Via moderna». Лютер был хорошо знаком и со стандартным богословским учебником Гавриила Биля «Комментарий о каноне Мессы». Осенью 1508г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. Именно в этом году были внесены важные изменения в университетские уставы и отныне преподавателям дозволялось излагать материал не только с позиций «Via Thomas» и «Via Scoti», но и на основе идей «Via Gregorii» (еще одно название «Schola Augustiniana moderna», образованное из имени Григория Риминийского). По мнению некоторых исследователей, «Лютер и его «истинное богословие» стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке» (55,с.105).
Что же касается Жана Кальвина, то на него явно повлияла вторая традиция. Он начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 20-х годах 16в. В нем о особенно в Коллеж де Монтегю, где обучался Кальвин, была широко распространена «Via moderna». Особенно очевидным свидетельством знакомства Кальвина с этой позднесредневековой богословской школой является волюнтаризм — доктрина, в соответствии с которой окончательным основанием заслуги является воля Божья, а не благость самого поступка (55,с.107). Эта мысль встречается еще в сочинениях Дунса Скота и в период позднего средневековья была очень популярна, особенно в радикальных августинианских кругах. В 1555г. Кальвин отвечал на вопросы Социна о заслугах Христа и свои ответы позднее включил в издание «Наставлений» 1559г. Он ясно говорит, что основание для заслуги Христа заключается не в факте его самопожертвования (это был бы интеллектуальный подход), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества: «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь» («Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit»). В то же время говорить о том, что Кальвин является простым продолжателем традиции Дунса Скота нельзя. Исследования К. Ройтера и А. Маграт доказывают, что через шотландского схоласта Джона Мэйджора (Майера), преподававшего в Париже, Кальвин был знаком с «новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством». В учении есть некоторые прямые параллели с «Schola Augustiniana moderna»: «номинализм», волюнтаризм, обильное использование сочинений Августина, особенно его антипелагианских трудов, пессимистический взгляд на человеческую природу, акцент на приоритете Бога в спасении человечества, радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения и др.
Из сказанного очевиден вывод о том, что Жан Кальвин был детально знаком с различными современными схоластическими произведениями, но в итоге пошел своим путем, существенно увеличив элемент рационализма при решении отдельных проблем. Его взгляды на место и роль в жизни человека церкви, природу человека, понимание Бога и мира дают возможность увидеть в нем не просто завершителя средневековых традиций, но и мыслителя нового типа.
О своеобразном подходе Жана Кальвина к средневековой культуре говорит и его отношение к практике церкви, основывающейся во многом на средневековых традициях мышления и быта. В частности, речь идет об отношении Кальвина к реликвиям.
Поставив перед собой задачу реставрации раннехристианских апостольских порядков, реформаторы не могли не обрушиться на почитание святых, реликвий, мощей и т. п. Культ святых и реликвий был неизвестен новозаветному и раннему христианству, но католицизм без него немыслим. Один из ранних богословов необходимость культа святых объяснял следующим образом: «Вследствие нашей скудной способности к созерцанию, — почему мы не в силах взирать на горний свет в нем самом, — должны мы, по крайней мере, созерцать его в святых; ибо вследствие скудной способности к любви человек в своем несовершенстве часто чувствует большую любовь к какому-нибудь святому, чем к богу». (15,с.314). Поэт Пруденций добавляет еще один аргумент: «Святые всесильны у господа; они изливают на землю благодеяния, подобно тому, как поток — воду; приходящие к их могилам в слезах, возвращаются с веселым сердцем; Христос ни в чем не может отказать людям, которые, свидетельствуя о нем, подверглись смерти» (Там же). Почти одновременно с культом святых распространяется и почитание реликвий. Император Юлиан Отступник жаловался, что галилеяне наводняют его государство сувенирами (memoriae) в честь святых. Набеги норманнов и мусульманская угроза стимулировали широкое распространение мощей и реликвий в странах Западной и Центральной Европы. Сначала под видом реликвий почитались предметы, связанные с тем или иным святым: обрывки одежды, следы крови, утварь, обломки гробницы и т. п. После смерти св. Мартина из Тура самой ценной реликвией в королевской сокровищнице стало его облачение. Бернара Клервоского как-то в Милане раздели почти догола, поскольку еще при жизни его почитали за святого. Со временем стали даже расхищать гробницы и раздроблять реликвии. За реликвиями началась настоящая охота. В повседневной жизни средневекового человека реликвии стали играть необычайную роль. На них давали торжественные клятвы, их выставляли во время эпидемий, к ним обращались за помощью и исцелением, они выступали в качестве свидетелей истины. Повсеместно развивалась вера в исходящую от них благодать. Уже Аврелий Августин был возмущен многим: «Не подражайте толпе неопытных людей, которые даже в своей правой вере погрешают; я знаю, что много есть таких, которые поклоняются гробницам и изображениям… мы не должны чтить их (т. е. святых), как богов; мы не хотим подражать язычникам, которые обожествляют умерших. Мы не строим им храмов, не воздвигаем алтарей, но из их костей созидаем алтарь единому богу» (цит. по: 15,с.314). Наиболее яркий и развернутый протест против почитания реликвий раздался в сочинении французского монаха 12в. Гвиберта Ножанского «De pignoribus sanctorum». Любопытно, что многие из приводимых им примеров встретятся потом и у Кальвина. По мере приближения к 16в. протесты эти становятся все более частыми и резкими. Они раздаются с церковных кафедр, в сочинениях гуманистов. Первые шаги реформаторов тоже были связаны с разоблачением многих обманов католического духовенства в области почитания икон и реликвий.
Жан Кальвин, по крайней мере, уже во время Регенсбургского совещания (1541г.) обращал внимание на идолопоклонство, почитание мощей и святых и прочие остатки
