разделяет ту же судьбу. Зияние этого воздействия особенно ощущается в свете обилия предпринятых в последнее время попыток его прояснить, расколдовать. Неудача придать смысл тому, что зарождается в качестве противосмысла, закономерна, и нет ничего скучнее книг об этих авторах. В этих типах письма — черта, конечно, роднящая их с письмом Сада — внутренне заложено сопротивление интерпретации: такое письмо непревращаемо в объект, оно принципиально и упорно несозерцаемо.
Впрочем, там, где не срабатывает комментарий, остается еще одно действенное средство — симуляция, философствование без оснований, в каждом шаге «основывающее» само себя. Если мы поставим тексты Жоржа Батая о (поняв это «о» как исключающее любую объективность) Саде в один ряд со всей совокупностью его эротических, политэкономических, этнологических и других текстов, то обнаружится, что реальность, с которой эти тексты якобы соотносятся, откровенно иллюзорна, что и она тоже не поддается созерцанию. Другими словами, Батай понимает Сада в силу того, что уже имеет гетерологический[3] опыт; в то же время само существование текстов Сада усиливает его гетерологичность.
Применительно к Саду предельно обнажается одно обычно скрытое обстоятельство: литература — это, собственно, и есть жизнь. Следовательно, текстовые напряжения зависят от множества гетерогенных им по качеству, но равных по силе напряжений. Письмо здесь сопрягается с архаикой жизненного стиля; обряд и заклинание так же неразрывны в нем, как в шаманстве, и нам ничего другого не остается, как смириться с жестокой наивностью этой логики.
Итак, отношение к Саду не случайно определяется всей совокупностью писательских стратегий, как не случайно и то, что практически все собранные в этой книге тексты — тексты писателей. В них одновременно совершаются два принципиально неравнозначных акта: письмо о Саде и собственное письмо. Их неравнозначность определяется тем, что письмо о Саде есть акт собственного письма Батая и Камю, Клоссовски и Бовуар, Бланшо и Барта и в этом смысле фикция (в лучшем значении этого слова). Литературные стратегии самого Сада оказываются схваченными в этих сочленениях слов прежде, чем началась сознательная интерпретация Сада как литературной фигуры, а тем более стоящего за всем этим гипотетического человека. Столкновение этих глубинных стратегий происходит с самого начала, значительно раньше, чем интерпретация находит свой объект и возникает пространство созерцания. Совершенная гиперреальность письма Сада действует как индикатор, как химический реактив, проверяющий на симулятивность письмо «интерпретирующих» его авторов, и сам Сад, как проклинаемая или прославляемая ими фигура, материализуется в тех точках, где воссоздание его собственных фантазмов не состоялось и где провокация превратилась в оскорбление или хвалу (чего, собственно, и добивался от своих читателей Сад). Идеальным в этом отношении было бы письмо более гиперреальное, чем письмо самого Сада, но как раз это (в частности, из-за скандальной смерти Бога) и невозможно; поэтому вместо ожидаемого коллапса интерпретации мы имеем ряд более или менее состоявшихся симуляций.
Не менее драматично складывались дела у биографов Сада. Попытки создать объективную и даже научную биографию этого чемпиона по части литературной неприемлемости фрустрировались, во-первых, чрезмерностью некоторых событий его жизни (таких, как знаменитое «марсельское дело», связь с сестрой жены и других принципиально множественных событий, окончательная версия которых невозможна), а во-вторых, воплощенной чрезмерностью его письма. Многим из чисто человеческих отношений Сада не удавалось придать единый смысл не потому, что у его биографов не хватало терпения вычитать его из имеющихся документов и не потому, что какого-то решающего документа в его архиве всегда недоставало (его недостает во всех архивах, тут нет никакой специфики), но прежде всего в силу того, что сами его поступки были направлены на разрушение смысла предполагающего самотождественность субъекта, его самоданность в актах рефлексии. Его жизнь также обладала особой перформативностью, принципиально отличной от перформативности написанных им текстов. Для упорядочения неупорядочиваемого и для того, чтобы сделать заведомо неприемлемое, по крайней мере, внешне приемлемым для своих современиков, исследователи творчества Сада создали ряд мифологем, которые, подобно хорошо организованной системе шлюзов, помогают этому кораблю доплыть до читателя и заодно примиряют Сада со здравым смыслом, делая его хотя бы по видимости «нужным» или, на крайний случай, выносимым. С мифологемой нужности связана фигура Сада-ученого, составившего-де задолго до Краффт-Эбинга и Ломброзо периодическую систему психосексопатологий (см. в связи с этим комментарий к тексту Жильбера Лели, известного биографа и знатока Сада, тексту, включенному в этот сборник как пример «добатаевского» садоведения); здравому смыслу эпохи предписывается принять этого автора как Менделеева человеческой перверсивности. Особенно удобны для этой цели «120 дней Содома», которые — в частности, в силу их незаконченности — имеют обманчивое сходство с некоторыми образцами таксономических научных сочинений.
Другая, не менее распространенная, мифологема превращает Сада в романтического героя, влюбчивого, пылкого и благородного, похожего на графа Монте-Кристо; с помощью несколько странных текстов этот герой изживает несправедливо нанесенные ему обществом травмы. Роль злодея в этой легенде неизменно играет теща маркиза, и развивается она в основном по модели волшебной сказки, построенной В. Проппом; сцена письма в тюрьме играет в этой фабуле роль испытания. (Одной из заслуг Ж-Ж. Повера, закончившего недавно трехтомную биографию маркиза де Сада, является доказательство «легендарности» этой легенды, ее укорененности в воображаемом предшествующих биографов.)
Существует также представление о Саде как о бескомпромиссном верующем, предложившем своим современникам вместо христианства ранее не виданный вариант негативной теологии, теологии, полностью имманентной чувственному миру (см. в этой связи комментарий к тексту П. Клоссовски «Сад и революция»).
Наконец, всегда под рукой оказывается достаточное число психоаналитических построений, с помощью которых можно, хотя бы только на уровне исследовательской иллюзии, нормализовать кого угодно, даже самого Сада.
Писатели во всех этих отношениях оказались честнее исследователей: производители добротной литературы, ценность которой соотносится с количеством вложенного в нее труда, всегда с подозрением, если не со злобой, относились к безмерности символических притязаний прозы Сада, которая, вместо того, чтобы, как положено литературе, просто нравиться, постоянно делила своих читателей на хулителей и соучастников. Для письма Сада характерна, можно сказать, нулевая степень стиля; оно практически лишено декоративных амбиций. С одной стороны, оно по видимости уступает диктату разума, жертвуя всеми остальными чувствами в пользу зрения; с другой же стороны, это письмо, вскрывающее изнанку разума, каковой является воплощенное безумие. Садовская романистика не предполагает вступать в переговоры с читателем, которые ведет нормальная литература. Место сделки занимает у Сада смерть, которой он постоянно пытается придать характер рядового и, что самое главное, всегда уже совершившегося события. Между тем дневная реальность, в которой, как нам иногда кажется, мы только и живем, невротически претендует на место единственной реальности. Никто так брутально не расправлялся с этими притязаниями, как Сад с его ощущением позитивности состоявшейся смерти. Опыт смерти в его совершенной позитивности — вот с чем труднее всего примириться в подобной литературе. Там, где мы ожидали застать хаос, нас постоянно ожидает «хаосмос» (термин Делеза-Гваттари), т. е. одновременно упорядоченный хаос и беспорядочный космос. Нас насилуют, принуждая соотносить понятную саму по себе идею хаоса с внеположной ей идеей порядка; тем самым нам наглядно демонстрируют, что хаос и есть некий первоначальный порядок, из насилия над которым рождается упорядоченный язык. Другими словами, нас заставляют осознать этот кажущийся естественным язык как результат уже совершившегося насилия. Создается парадоксальная ситуация, прекрасно осознанная Морисом Бланшо: Сад пользуется этим языком и одновременно разрушает его. Инцестуозность его текстов связана с тем, что оба эти движения совершаются одним ходом. Поэтому физическое наслаждение от чтения этих текстов постоянно бывает противоположно удовольствию как законному наслаждению. Сада интересует опыт физического соединения тел такой интенсивности, что с ним просто не могут быть связаны чувства и все то, что в предшествующей ему философии называлось аффектами. Он яснее других понял, что триумф физической этики предполагает и даже делает неизбежным постоянное поражение чувств, что это есть опыт такого поражения, бросающего вызов любой фрустрации. Полная победа этой этики равна ее полному поражению (отсюда утверждение Сада, что счастье конечного существа связано с энергией принципов, а вовсе не с их содержанием, истинным или ложным).
Если запретный плод сладок всегда, то в какие-то времена, при каких-то обстоятельствах он сладок вдвойне. Меня не покидает ощущение, что я живу именно в такое время и в таком месте. В чем же особая продуктивность текстов Сада применительно к этому обществу и времени? Что делает их кажущуюся экзотику столь обыденной и при всей декларируемой извращенности самоочевидной?
Прежде всего, это, видимо, связано с «апориями террора», овладевшего тканью нашего общества в невиданных, запредельных истории масштабах. Террор экстатически разумен, разумен в той мере, в какой терпит поражение скованный нормами обычной логики разум; алогичность террора связана с его устремлением быть логичным до конца, идти за пределы подконтрольной здравому смыслу реальности, натыкаясь непосредственно на тела.
Здесь намечается первая гомология. Тексты Сада также были сформированы логикой революционного террора, из которого он (пожалуй единственный) осмелился вывести все последствия (к анализу которых обращается в своем тексте «Сад и революция» Пьер Клоссовски). Прежде всего он отказался от человекобожия и связанного с ним так называемого «рационального атеизма», похожего на тот, который еще недавно официально насаждался у нас. Сад проповедовал абсолютную невозможность заменить теоцентризм антропоцентризмом, и именно здесь у него зарождается проблематика симуляции, во многом противоположная — в отличие от того, что полагает Р.Барт — процедуре театрализации. Ведь симуляция есть не что иное, как невозможность экспозиции тела, его имманентная данность самому себе и ничему вне него. Наши тела, сформированые Террором, причем не просто эмпирией, а логикой террора, также относятся к разряду тел, генеалогией которых занят маркиз де Сад. Впрочем, его тела несравнимо концентрированней и интенсивней наших; именно их принципиальность как тел террора, их исключительная последовательность и парадоксальная логичность способны прояснить многое в нас самих. (Эти тела бравируют, в частности, своим противобожием, достигшим апогея в эпоху Террора.)
Наша культура грезит о каком-то сверхтексте, который мог бы потрясти ее в своих основаниях (критики часто говорят в этой связи о новом «Войне и мире», который прояснил бы существо, смысл этого времени; полагая, что оно еще имеет смысл). Речевая культура, как известно, последовательно литературна и тем самым отрицает возможность замкнуть литературу рамками конвенциональной изящной словесности, видя в литературе саму реальность. Неудивительно, что во время упадка ей грезится некий сверхтекст, который мог бы ее разрушить; текст литературный настолько, что знаменовал бы собой смерть литературы. Тексты Сада наиболее соответствуют этим упованиям: совершенная литературность делает их противолитературными. По своим символическим притязаниям, эти романы — убийцы всех других текстов. Через их посредство речевая культура может соприкоснуться с ужасающим ее планом содержания или, что то же самое, с
