он делает из нее иной вывод: усматривая в гражданском обществе преодоление старого мира, он вместе с тем видит будущее гражданского общества в преодолении им самого себя. Для Гегеля гражданское общество – лишь момент в истории, а вовсе не ее завершение. Развиваясь благодаря освобождению исторических структур – семьи и государства, гражданское общество, в свою очередь, требует учреждения нового политического порядка, адекватного тем новым проблемам, которые оно ставит. Таким образом, Гегель избегает смешения двух вещей – политики вообще и политики как она есть, – которое лежит в основе либеральной двусмысленности и на котором последняя основывает свой проект растворения политики, всегда ассоциирующейся со старой политикой (см., в частности, тезисы Томаса Пейна).
Гегель оказывается в состоянии преодолеть либеральный горизонт представления об обществе как о рынке, так как понимает это представление исторически. Критика понятия пользы, которую он разворачивает в «Феноменологии духа», особенно показательна в этом плане. В главе об Aufklärung[194 — Aufklärung (нем.) – Просвещение. – Примеч. пер.] он наглядно демонстрирует, каким образом понятие пользы стало мощным инструментом освобождения от религиозного мировоззрения: отныне для учреждения социальной связи уже не было необходимости привлекать что бы то ни было, кроме естественной полезности людей друг для друга. «Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда»[195 — Гегель. Феноменология духа // Гегель. Сочинения. М.: Соцэкгиз, 1959. Т. IV. С. 302.]. Таким образом, каждый человек становится одновременно целью и средством: общественная мораль выражается в утилитаризме. Но Гегель рассматривает понятие пользы как понятие, предназначенное для борьбы. Оно выполняет полезную функцию как инструмент освобождения, но на самом деле он ничего не конструирует. Гегель показывает, таким образом, невозможность превращения полемического концепта в позитивный. «Эта собственная мудрость просвещения необходимо кажется в то же время самой пошлостью и признанием пошлости»[196 — Там же. С. 303.]. Aufklärung прогрессирует, лишь сводя многосложность и богатство социальных отношений к абстрактной схеме пользы. Поступая так, оно уходит от главного вопроса, вопроса о процессе реализации этой пользы. Для Гегеля же речь идет о решении именно этого вопроса. Для него дело уже не просто в критике старого мира; он хочет сделать пригодным для жизни мир современный.
3. Трудное преодоление рыночного общества
Гегель, таким образом, – первый философ, осознавший важность политической экономии как науки о гражданском обществе. Он также первым предлагает ее последовательную критику, разоблачая диктатуру абстракции, каковой оборачивается способ эмансипации, редуцирующий конкретного человека до абстрактного человека потребностей. Он понимает, что вытеснение политики, подразумеваемое либерализмом, равнозначно ее замаскированному возвращению в самой худшей из возможных форме: в форме войны. Экономическая война между народами, экономическая война между социальными классами становятся, на его взгляд, естественным следствием развития гражданского общества.
Где же выход из этой ситуации? Оригинальность мысли Гегеля – в том, что он по-новому понимает становление современного мира. Его Aufhebung[197 — Aufhebung (нем.) – «снятие», одно из основных понятий гегелевской диалектики. – Примеч. ред.] смитовской мысли основывается на тройном отказе:
1. Он отвергает романтическую позицию, заявляющую о себе с 1799 года, с выходом «Die Christenheit oder Europa» («Христианство, или Европа») Новалиса, эссе, в котором прославляются «прекрасные и блестящие эпохи, когда Европа была христианской». В движении романтиков критика гражданского и промышленного общества находит прибежище в простой ностальгии по Gemeinschaft[198 — Gemeinschaft (нем.) – общность. – Примеч.ред.]. Для Гегеля такой взгляд бессмыслен, поскольку историю отрицать невозможно. Поэтому он также будет критиковать политическую Реставрацию за ее противоречивость: она стремится противостоять существующему принципу, но тем самым отрицает историческую субстанцию, которую, однако, хочет сохранить и восстановить[199 — См. на эту тему превосходную книгу J. Ritter «Hegel et la Révolution française».]. Тем не менее, как и немецких романтиков, Гегеля ожидает тройное разочарование: крах Французской революции, вырождение нового экономического мира гражданского общества и неспособность Германии сформировать государство. Но он не стремится преодолеть это разочарование через апологию империи или христианства, показывая, напротив, нелепость подобного подхода. К слову, важно подчеркнуть, что на протяжении всего XIX века многочисленные авторы, в том числе и самые проницательные в своих оценках современного общества, оказались не способны преодолеть эту ностальгическую перспективу. В частности, в этом ключе может быть прочитано и монументальное произведение Гирке. В целом показательно, что рождение современной социологии будет тесно связано с этим вопросом об отношении и оппозиции между «общностью» и «обществом», если вспомнить знаменитую дихотомию Тенниса (см. Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887).
2. Гегель также подчеркивает тупиковость этатизма. «В противоположность свободе промыслов и торговли в гражданском обществе другой крайностью является опека над работой всех, так же как и ее определение публичными мерами; такова была, например, работа над древними пирамидами и над другими чудовищными египетскими и азиатскими сооружениями, которые возводились для публичных целей помимо опосредования труда отдельного лица его особенным произволом и собственным интересом» (Principes de la philosophic du droit, § 236)[200 — Гегель. Философия права. С. 250.]. Этот этатизм действительно – всего лишь отрицание, но не преодоление гражданского общества: по сути, он означает, что рабство рассматривается как допустимый ответ на негативные последствия развития свободного труда. Подобный этатизм оказывается, в свою очередь, формой ностальгии. Действительно, по Гегелю, гражданское общество – это исторический прогресс, который невозможно повернуть вспять: оно является условием освобождения индивида от прежних форм зависимости, воплощенных в семье и традиционном государстве. Лучше уж быть «сыном гражданского общества», чем подданным неправомочной политической власти.
3. Наконец, Гегель отвергает закрытость мира и отказ от универсальности, подразумеваемые, к примеру, тезисами, которые развивает Фихте в «Замкнутом торговом государстве». Действительно, Фихте лишь проповедует возврат к национализму на основе сугубо меркантилистской экономической политики. Он добавляет к недостаткам общества, основанного на системе потребностей, недостатки классического и авторитарного государства. «Правовое (juridische) государство, – объясняет Фихте, – является замкнутою совокупностью людей, подчиненных одним и тем же законам и одной и той же высшей принудительной власти. Эта совокупность людей должна быть впредь ограничена взаимным промыслом и торговлей друг с другом и друг для друга; всякий, кто не подчинен одним и тем же законам и принудительной власти, должен быть отстранен и от участия в этом общении. Эта совокупность образовала бы тогда торговое государство и именно замкнутое торговое государство, как в настоящее время она образует замкнутое правовое государство»[201 — Фихте Иоганн Готлиб. Замкнутое торговое государство // Фихте Иоганн Готлиб. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 227.]. К тому же предложения Фихте противоречат принципу исторического развития гражданского общества. Действительно, вся его теория «исключительного права на свободную и определенную деятельность», выдвигаемая как пересмотр концепции права на собственность, оборачивается разделением социальной и экономической деятельности на столько маленьких монополий, сколько существует индивидов. Подобная формула, хоть и оригинальная, означает действительно уничтожение всякого прогресса, поскольку разделение труда не может теперь давать свои обычно положительные результаты. Точно так же Гегель не может не отвергнуть концепцию государства-организатора и распределителя, которую вынужден параллельно развивать Фихте, дабы обеспечить возможность экономического равенства в обществе. По сути, в данном случае равенство становится инструментом подавления свободы. Такой будет и основная линия развития немецкой политико-экономической мысли в XIX веке, которую Гегель заранее критикует (см., в частности, Листа и Лассаля).
Что же предлагает Гегель?
Поначалу он, кажется, довольствуется проповедью «либерализма вмешательства», по выражению П. Шэмли. Поскольку интересы производителей и интересы потребителей могут прийти в конфликт, необходимо «регулирование, сознательно предпринятое инстанцией, стоящей выше их обоих»; крупные отрасли промышленности оказываются зависимы от внешних превратностей, о которых отдельный человек не может составить общее представление, и именно это «делает необходимыми общую заботу и руководство» (Principes de la philosophie du droit. § 236)[202 — Гегель. Философия права. С. 250.]. Но Гегель не ограничивается коррекцией естественных последствий рынка; отношение между политической экономией и экономической политикой не есть основной предмет его интереса. Главный вопрос не в том, чтобы уравновешивать стихийные экономические механизмы посредством централизованного регулирующего действия. Рассуждать подобным образом означает – действительно сводить политическое действие к экономическому вмешательству и, следовательно, в каком-то смысле оставаться в рамках либеральной философии; сам Адам Смит априори не исключает возможность подобного вмешательства в том случае, если его цель – помочь рынку заработать как рынок. Настоящая цель Гегеля – политически сконструировать то, что рынок обещает, но не исполняет: реализацию универсального. В отличие от Годвина и Пейна, он стремится не к политическому переводу принципов Смита, а к их преодолению в новом видении политики. Таким образом, экономика оказывается подчинена политике, а не наоборот.
Гегелевское решение этой проблемы связано с его теорией государства. Но Гегель отлично усвоил урок, связанный с попыткой преодоления политики через движение от понятия договора к понятию рынка. Он не путает осуществление государства как «действующей реальности объективной нравственной Идеи» с появлением некой коллективной воли. И только поэтому ему удается преодолеть Смита позитивно, а не регрессивно. Критика рынка, не учитывающая Смита, обречена, на его взгляд, на неминуемый возврат к Гоббсу и Руссо. Поэтому политика может преодолеть экономику лишь в том случае, если она освободится от теории контракта. Именно это и делает Гегель, трактуя государство как выражение универсальной воли. Таким образом, он одновременно учитывает и Смита и Руссо. Будущее современности состоит в понимании, что гражданское общество как «внешнее государство» потребностей и согласия преодолевается в современном государстве как «неразрывном единстве универсального и индивидуального».
Одновременно с этим Гегель видит в развитии корпораций непосредственный и ограниченный опыт универсального, которое государству следует реализовать до конца. «Член гражданского общества, – пишет он, – является соответственно своему особенному умению членом той или другой корпорации, всеобщая цель которой, следовательно, совершенно конкретна и не обнимает собою ничего более широкого, ничего другого, кроме того, что содержится в промышленности, в ее собственном занятии и интересе» (Principes de la philosophic du droit. § 251)[203 — Гегель. Философия права. С. 258.]. Корпорация, таким образом, становится для индивидов «второй семьей», «моральной основой государства, укоренившейся в гражданском обществе». В ее лоне примиряются противоречия, свойственные гражданскому обществу. Принцип социальной поддержки, равнозначный определенного рода социальному исключению в гражданском обществе, теряет свой несправедливо унизительный характер, когда он осуществляется в государстве, внутри которого фактор признания корпораций функционирует одновременно как посредник универсального и как гарант уважения индивидуальных прав. Для Гегеля речь не идет о волюнтаристском или идеалистическом преодолении гражданского общества, поскольку он понимает государство как реализацию уже наличествующего и действующего разума. Именно здесь признание всех и каждого всеми и каждым –
