и по отношению к этому признанию принцип симпатии был лишь грубым приближением – осуществляется сполна.
Как известно, сегодня в моде выносить обвинения, зачастую несправедливые, в отношении этого практического итога гегелевской философии. Мы здесь не задаемся целью обсуждать эти выводы сами по себе[204 — Можно обратиться к классической книге Е. Weil «Hegel et l’Etat» (Paris: Vrin, 1970).]. Зато мы считаем важным подчеркнуть, что философское творчество Гегеля развивается именно в русле альтернативы по отношению к либеральной мысли как мысли общества рынка. Это преодоление, безусловно, лишь частично, оно остается внутри его собственной логики. Например, Гегель вынужден признать неизбежный характер войны между нациями, которую либерализм предполагал преодолеть благодаря принципу естественной гармонии интересов. В этом он возвращается к Макиавелли, которого английская философская традиция, от Гоббса до Смита, последовательно отрицала (Гоббс – вытесняя насилие в естественное состояние; Смет – экстраполируя принцип естественного совпадения интересов на отношения между нациями). Для него именно в межнациональных отношениях конденсируется «в высшей степени оживленная и принимающая огромные размеры игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов, добродетелей, насилия, несправедливости, пороков» (Principes de la philosophic du droit. § 340)[205 — Гегель. Философия права. С. 353.]. Но, на его взгляд, война – лишь последнее испытание в процессе реализации Универсального.
В то же время он не постулирует уничтожение конфликтов и насилия (как это делали, к примеру, физиократы), он лишь мыслит необходимость и, следовательно, и возможность их преодоления. Его утопия – исторична, поскольку он считает, что становление всемирной истории – «не есть лишь суд, творимый силой» (§ 342)[206 — Там же. С. 354.]; история уже не случайна, как у теоретиков общества рынка. Таким образом, он философски претворяет утопию английской политической экономии, представляя государство как истинное воплощение глобального и тотального общества. Именно в этом он смог осознать себя самого как предельный и непреодолимый момент современности: он берет всю современность целиком, принимая всю негативность ее развития (см. критику гражданского общества), но не имея никакого иного горизонта, кроме выполнения ее программы, программы реализации объединенного и прозрачного общества. Гегель, таким образом, воплощает одновременно момент проницательнейшей критики современного мира и удвоение свойственной современности иллюзии реализации универсального.
8. МАРКС И РАЗВОРОТ ЛИБЕРАЛИЗМА
1. Либеральный горизонт мысли Маркса
Как известно, критика Гегеля – основополагающий момент мысли Маркса. Это переворачивание Гегеля Марксом обычно понималось как операция, имевшая целью поставить Гегеля с головы на ноги. Но отношение Маркс/Гегель, по крайней мере в доминирующей версии марксизма, постоянно сводят к простой оппозиции между идеалистической и материалистической мыслью. Тем самым истинные исторические корни мысли Маркса предаются забвению. А между тем вполне уместно говорить здесь о развороте. Но такая интерпретация обретает весь свой смысл только в свете той работы, что совершает Гегель над английской политэкономией. В такой перспективе Aufhebung Гегеля Марксом следует понимать как возврат к либерализму. На самом деле Маркс критикует Гегеля, опираясь на Адама Смита. Все его прочтение «Философии права» выражает эту либеральную критику Гегеля. И если она явным образом не представляется таковой, то лишь потому, что Маркс прочитывает Гегеля и Смита, как если бы между ними не было связи. Он читает Гегеля как чистого философа, а Смита – как чистого экономиста. Показательно, впрочем, что в своей «Критике гегелевской философии права» Маркс фокусируется исключительно на главах, которые Гегель посвящает государству, как будто этот итог гегелевской мысли не является результатом размышлений о гражданском обществе. Точно так же Маркс интересуется только «Богатством народов» и почти не обращается к «Теории нравственных чувств»[207 — Эта книга цитируется в «Капитале» всего один раз (кн. I) и то лишь для того, чтобы с удовлетворением отметить тот страх, который Смит вызывал у благомыслящих людей, обвинявших его в распространении атеизма в Англии.]. Таким образом, он закрывает от себя как философское формирование политической экономии Смита, так и экономическое формирование философии Гегеля. В оправдание ему можно лишь отметить, что некоторые основополагающие тексты Гегеля, такие как «Йенская реальная философия» (Иена, 1803), в которых рефлексия об английской политической экономии находит наиболее яркое выражение, не были известны в его время.
Когда Маркс критикует Смита, эта критика разворачивается исключительно в сфере экономики. Так и хочется сказать, что она остается «технической», и об этом свидетельствуют, в частности, длинные пассажи из «Теорий прибавочной стоимости». Таким путем ему удается экономически «преодолеть» Смита – в частности, через разработку понятия прибавочной стоимости, – не выходя, однако, за рамки имплицитной политической философии Смита. Это сближение оказывается еще более очевидным, если сравнить критику Гегеля Марксом с теориями Годвина, который лишь продолжил Смита, перенеся его в сферу политики. Через все труды Маркса проходят две важнейшие политические темы, которые также составляют сердцевину того, что мы назвали утопическим либерализмом: угасание политики и критика прав человека. Нам представляется, что философия Маркса обретает новый смысл, если понимать ее в этой перспективе.
Главное, за что Маркс критикует Гегеля, – это развитая Гегелем теория разделения между гражданским обществом и государством и тот способ, каким Гегель преодолевает это разделение, а именно через развитие подлинного «формализма государства». По Марксу, разделение между гражданским обществом и государством, которое воплощается в разрыве между гражданином и буржуа (как человеком, если обратиться к гегелевской проблематике), выражает расколотость общества. Государство же представляет собой лишь внешнюю и абстрактную всеобщность, поскольку оно может быть только отделенным. Поэтому мыслить реализацию единства общества в политическом обществе есть иллюзия и противоречие. Лишь гражданское общество может быть местом этого единства. Так, в «Святом семействе» Маркс пишет: «Интерес – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь <…>. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»[208 — Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. I. С. 133.]. Вся «Критика гегелевской философии права» основана на этой реабилитации гражданского общества в противовес государству. И если Маркс резко критикует буржуазное общество, то как раз за то, что оно не есть подлинная реализация гражданского общества, как мы увидим далее.
Именно таким образом он переворачивает Гегеля, вновь возвращаясь к либеральной идее самодостаточности гражданского общества. Вся политическая философия Маркса основана на этом представлении. Подобно Годвину, он анализирует демократию как общественное состояние, а не как форму политического управления. «В истинной демократии, – пишет он, – политическое государство исчезает»[209 — Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. I. С. 253.]. Он идет от человека и рассматривает государство как объективированного человека, в отличие от Гегеля, который идет от государства и рассматривает человека как субъективированное государство. По Марксу, истинная демократия – не что иное, как «действительный элемент, который во всем государственном организме создает свою разумную форму»[210 — Там же. С. 354.]. Она становится частью естественного процесса развития истинного гражданского общества. Вот почему «упразднение бюрократии возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особым интересом в действительности»[211 — Там же. С. 273.] (курсив Маркса). На его взгляд, как только политика ассоциируется с разделением, она неизбежно превращается в отчуждение и подчинение. По этому поводу он, кстати, не стесняется выражать некоторое восхищение Средневековьем, когда «собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер» и «всякая частная сфера имеет политический характер и является политической сферой»[212 — Там же. С. 255.]. «Когда расчленение гражданского общества имело еще политический характер и политическое государство было гражданским обществом, – пишет он, – этой раздельности, как двойственного значения сословий еще не существовало. Сословия не означали в гражданском мире одно, а в политическом мире – другое. Они не приобретали какого-то особого значения в политическом мире, а обозначали самих себя»[213 — Там же. С. 313.]. Поэтому логично, что он определяет Средние века как «демократию не-свободы»[214 — Там же. С. 254.] (курсив мой). Для него истинная демократия – это просто постепенное растворение политического в социальном, осуществление общества, данного самому себе непосредственным образом.
Именно в этой перспективе следует понимать критику Маркса в адрес конституции как «системы опосредований» (Гегель). По его мнению, представительная демократия, будь то представительство социальных сословий или недифференцированных и равных граждан, заключает в себе противоречие в терминах. Проходя через систему представительства, гражданское общество неизбежно дробится и распадается на части. Маркс следует за Руссо (считавшим, что общая воля не может выражаться через представительство) и утверждает, что общий интерес не может выражаться через представительство. В этом пункте его критика Гегеля фактически является повторением Смита: «Переход особого интереса на ступень всеобщего не совершается сознательно посредством государственного закона, а совершается против сознания, как опосредованный случаем, но ведь Гегель хочет видеть везде в государстве реализацию свободной воли!»[215 — Маркс К. Указ. соч. С. 283.] Критиковать гегелевский процесс осуществления универсальной воли в государстве ему помогает теория невидимой руки и естественной гармонии интересов. Но если демократия как форма представительного правления недопустима, она тем не менее может привести к реальной демократии благодаря процессу универсализации выборов. Если освободить всеобщее избирательное право от всех ограничений, все еще сдерживающих его, оно в конечном итоге станет выражать требование уничтожения собственно политической сферы как отдельной области, причем изнутри нее самой, приводя к слиянию гражданского общества и политического общества. «При таком положении вещей, – пишет он, – значение законодательной власти как представительной власти полностью исчезает. Законодательная власть является здесь представительством в том смысле, в каком характер представительства присущ всякой функции; в том смысле, в каком, например, сапожник является моим представителем, поскольку он удовлетворяет известную социальную потребность; в том смысле, в каком всякая определенная социальная деятельность, как деятельность родовая, представляет лишь род, то есть некоторое определение моей собственной сущности; в том смысле, в каком каждый человек является представителем другого, – он играет здесь роль представителя не в силу чего-то другого, чтó он представляет, в силу того, чтó он есть и что он делает»[216 — Там же. С. 359.]. Поэтому в пределе всеобщее избирательное право ведет к уничтожению политики, оно сливается с рынком. Этот текст удивительно многое проясняет. Он кристально ясно отражает либеральный горизонт мысли Маркса, усматривающего в реализации рыночного общества фигуру истинной демократии. Утверждать, что каждый является моим представителем в той мере, в какой его функция отвечает социальной потребности, в
