самоотдачей и неприятием изощренности и формального стиля проявляет великую свободу; она трансцендентна не в абстрактном и интеллектуальном смысле, а в том, что содержит минимум форм безо всякой привязанности к ним. Дзэнское сознание сравнивают с зеркалом. Современный дзэнский писатель говорит:
Зеркало полностью безличностно и бессознательно. Когда цветок появляется перед ним, оно отражает цветок, когда птица появляется перед ним, оно отражает птицу. Оно показывает нам красивое красивым, а неприглядное неприглядным. При этом в зеркале все отражается в своем подлинном виде. У зеркала нет рассудка или индивидуального сознания. Когда объект появляется перед зеркалом, оно отражает его; когда объект исчезает, оно просто позволяет ему исчезнуть… После этого на зеркале не остается никаких следов. Подобную непривязанность, состояние не-ума, подлинно свободное действие зеркала — все это можно сравнить с чистой и ясной мудростью Будды. [3]
Смысл этих слов в том, что дзэнское сознание не различает и не систематизирует видимое в терминах социальных и культурных стандартов. Дзэн не пытается подогнать вещи под надуманную структуру. Он не судит о красоте и неприглядности по неким эстетическим канонам — даже если обладает таковыми. Если же создается впечатление, что дзэн судит и различает, он делает это лишь для того, чтобы показать Пустоту за пределами слов. Он никогда не настаивает на окончательности своих суждений. Он не превращает своих суждений в систему, которую следует отстаивать от вторжения последователей других систем.
Здесь мы можем плодотворно обсудить глубинный смысл слов Иисуса: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Ведь, кроме морального смысла, у этих известных слов есть дзэнское измерение. Только когда дзэнское измерение постигнуто, становится до конца понятным их моральный смысл!
О понятии «ум Будды» можно сказать, что оно не обозначает что-то эзотерическое и с великим трудом приобретаемое, что-то отсутствующее в наличии и нуждающееся в том, чтобы его приобретали в ходе прилежной работы над коанами или в ходе бесконечных диалогов с роси. «Будда, — говорит один дзэнский мастер, — это ваш повседневный ум».
Проблема в том, что пока вы продолжаете различать, осуждать, систематизировать и классифицировать — или даже целенаправленно созерцать — вы накладываете что-то на чистое зеркало. Вы пытаетесь фильтровать свет с помощью системы, которая, по вашему мнению, помогает вам очистить его.
В дзэн культурные построения и формы, несомненно, остаются. Но при этом нет необходимости ни бороться с ними, ни пытаться их не замечать. Но, в конце концов, наступает время, когда мы, подобно Моисею, видим объятый пламенем терновый куст и должны подойти к нему без обуви — или даже без ног. Отличается ли огонь от тернового куста? Или огонь — это нечто большее, чем куст? Или огонь в большей мере куст, чем сам куст?
Притча из Исхода о горящем терновом кусте (Исх. 3, 2 и далее) неожиданно перекликается с «Праджняпарамита-сутрой»: «Форма есть пустота, пустота есть форма; форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы; что есть форма — то есть пустота, что есть пустота — то есть форма…» Таковы же слова пламенеющего куста из Исхода: «Я есть то, что Я есть» (Я есмь Сущий). Эти слова выходят за пределы утверждений и отрицаний. Фактически, никто до сих пор не знает, в чем их подлинный смысл. Богословы и ученые всегда толкуют их в соответствии с умонастроениями своей эпохи — то в духе эссенциализма («Это чистое самосущее бытие в действии»), то в духе экзистенциализма («Я не скажу тебе, поэтому знай свое дело и не задавай лишних вопросов, ведь ты должен делать то, что я тебе сейчас говорю»).
Другими словами, мы начинаем догадываться, что дзэн лежит не только в основе буддистских представлений, но и, в некотором смысле, в основе христианского откровения. Это означает, что, когда подлинно духовный человек отходит от своей культуры и религии — или анти-религии, — он переживает «рождение в Духе», или духовное пробуждение к Пустоте. Эта Пустота олицетворяет полную свободу, ибо в ней есть лишь спонтанное действие, которое китайцы называют у-вэй, а Новый Завет — «свободой Сынов Божиих». Мы не можем утверждать, что это западное понятие полностью эквивалентно китайскому, но оно отражает такую же безграничность, психическую целостность и созидательность, которые характерны для просветленного индивида, достигшего духовной зрелости в буддизме. Возможно, «ум Христов», о котором говорит св. Павел (1 Кор. 2,16), с теологической точки зрения, не имеет ничего общего с «умом Будды» — я не готов сейчас приводить аргументацию в пользу близости этих понятий. Однако, на языке психологии переживаний, полное «самоопустошение» Христа — самоопустошение, которое позволяет ученику достичь единения с Христом в Его самоопустошении, — вполне может быть понято в дзэнском смысле.
Таким образом, отдавая должное несомненным расхождениям между христианским и буддистским вероучениями и ни в коем случае не посягая на высшие духовные ценности этих религий — не смешивая христианское «видение Бога» с буддистским «просветлением», — мы можем сказать, что для обоих этих состояний характерна определенная психическая безграничность. Причем христианство и буддизм описывают ее на очень похожем языке. Они говорят о «пустоте», «темной ночи души», «совершенной свободе», «не-уме» или «нищете» — в том смысле, который вкладывали в последнее слово Экхарт и Д. Т. Судзуки.
Здесь уместно отметить, что, выбирая тему для обсуждения с доктором Судзуки, я совершил ошибку, когда остановил свой выбор на «чистоте сердца» отца-пустынника св. Иоанна Кассиана [4] как на христианском эквиваленте дзэнского сознания. Несомненно, в писаниях св. Кассиана, св. Евагрия Понтийского и других созерцателей Египетской пустыни есть строки, свидетельствующие о близости к дзэнской Пустоте. Но представление св. Кассиана о чистоте сердца определенно обладает платоническим звучанием, и хотя оно может быть названо мистическим, оно все же довольно далеко от дзэн, потому что подразумевает, что высшее сознание пребывает только в душе, которая чиста и поэтому открыта видению Бога. Таким образом, представление о чистоте сердца делает слишком сильный акцент на совершенствовании индивидуального сознания. Намного более полным и подлинным выразителем дзэн в христианстве является Мейстер Экхарт, которому принадлежат слова: «Чтобы быть вместилищем для Бога и позволять Богу действовать в себе, человек должен освободиться от всех вещей и действий, как внешних, так и внутренних». Это полностью созвучно чистоте сердца у св. Кассиана и соответствует идее о духовной девственности у некоторых христианских мистиков. Однако Экхарт продолжает и говорит, что должно быть нечто большее: «Человек должен быть нищим до такой степени, чтобы в нем не осталось места, в котором мог бы действовать Бог, ибо отводить место Богу означает поддерживать различие». «Человек должен быть столь бескорыстным и свободным от самонаблюдения, чтобы он не ведал, что Бог свершает в нем». Ибо, продолжает Экхарт:
Ежели верно, что человек освободился от всех вещей, тварей, себя и бога, но бог все еще может найти в нем место для действия… этот человек не постиг сокровенной нищеты. Ибо Бог не надеется, что человек оставит в себе место, чтобы Он мог свершать в нем свои деяния, нескольку подлинная духовная нищета требует от человека опустошить себя от бога и от всех деяний божьих, чтобы Бог, ежели Он пожелает действовать в душе, Сам стал местом Своего делания… И тогда Бог принимает ответственность за Свои деяния и Сам становится полем Своего делания, ибо Бог есть Тот, Кто действует в Себе Самом. (Blakney, p. 231)
Поскольку христианская ортодоксия очень неохотно принимает такие тексты, редактор английского перевода (Блэкни) напечатал слово «Бог» в одних местах с большой буквы, а в других с маленькой. Но без этого, по-видимому, можно обойтись. В любом случае, отрывок свидетельствует о том, что Экхарт отождествляет Бога как бесконечную пропасть и первооснову бытия (ср. будд. шуньята) с глубинной природой человека, которая пребывает в Нём. Таким образом, Экхарт верит в следующее: только когда в душе человека не остается места, где может действовать Бог, и поэтому Бог действует в Себе Самом, мы обретаем свое подлинное «я» (которое на дзэнском языке называется «не-я»). «Именно здесь, в этой нищете, человек обретает свою изначальную сущность, которой он был прежде, есть ныне и пребудет во веки веков». Теперь понятно, почему подобные высказывания пришлись не по душе всем тем, кто интерпретировал их исключительно в терминах теологической традиции своего времени (а не в терминах дзэнского опыта, который они призваны выражать).
Однако та же самая идея, выраженная Экхартом в несколько других словах, допускает ортодоксальную интерпретацию. Я имею в виду слова Экхарта о состоянии совершенной нищеты, в котором человек пребывает «без Бога» (то есть находится даже «выше» чистоты сердца) и «не имеет в себе места, в котором Бог может свершать свои деяния».
Последнее и высшее единение человека с Богом наступает, когда во имя Бога человек покидает Его. Св. Павел говорит: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,3). Он покинул Бога во имя Бога и отрекся от всего, что мог получить от Него и что мог Ему дать — он презрел саму идею о Боге. Пожертвовав сим, св. Павел отринул Бога во имя Бога, однако Бог остался для него Богом в его собственной природе — но не тем, чем Его видят и к чему стремятся, а скорее чистым бытием (isticheit), каковым есть Бог. После этого св. Павел ничего не давал Богу и ничего не получал от Него, ибо он и Бог были нерасторжимы, были одно. (Blakney, p. 203)
В этой совершенной нищете, говорит Экхарт, человек может мыслить и переживать, но все же он свободен от мыслей и переживаний:
Я не почитаю их своими и поэтому не забочусь о том, чтобы принимать или не принимать их в настоящем или будущем… Я пуст и свободен от них в это самое мгновение, в настоящем… (Blakney, p. 207)
За пределами мыслящего, рассуждающего, водящего и любящего «я» и даже за пределами мистической «искры» в глубинах души пребывает высшая сущность, которая, «подобно Богу, одновременно чиста, свободна и пребывает в совершенном единстве». Ибо «есть в душе нечто и оно столь близко к Богу, что едино с Ним и не нуждается в том, чтобы с Ним объединяться». Экхарт развивает дальше свою идею о динамическом единстве и иллюстрирует ее замечательным, полностью западным образом, который, в своем звучании, очень близок к дзэн. Это божественное подобие является ядром нашего естества, пребывает в Боге даже в большей мере, чем в нас, и представляет собой неисчерпаемый источник созидательности Бога.
Бог черпает из этого равенства и тождества такую радость, что наполняет
