их Своей природой и Своим бытием. Его радость при этом так велика, что может сравниться лишь с ликованием статного коня, которого отпустили промчаться по вереску в бескрайнем ровном поле, где он может нестись во всю прыть, копытами едва касаясь зеленого покрова, — ведь так его лошадиная природа выражает свою безграничную радость. То же верно и для Бога. Когда мы открываем свою тождественность Богу, Его торжество и ликование столь же велики, ибо в эту тождественность Он вкладывает всю Свою природу — и воистину Сам есть эта тождественность. (Blakney, p. 205)
С точки зрения логики, это поэтическое отступление просто не имеет смысла, однако как выражение невыразимого прозрения в саму природу жизни оно не имеет себе равных. В частности, оно дает представление о том, как Экхарт понимал христианское учение о сотворении мира. Экхарт признает отделенность твари от Творца, ибо «это Нечто отдельно и чуждо всем тварям». Однако различие между Творцом и тварью не умаляет значимости того, что внутри нас, у истоков нашего бытия, мы едины с Богом.
Если бы мы могли отождествиться с одним лишь этим истоком, мы бы ощущали себя совсем не так, как теперь, — и в то же время намного более собой. Поэтому Экхарт говорит: «Если только человек всецело станет этим [то есть «этим Нечто» или «истоком»], он станет одновременно несотворенным и непохожим ни на одну тварь… Если я погружаюсь в эту глубину хотя бы на мгновение, моя земная личность представляется мне не более важной, чем навозный червь» (Blakney, p. 205). Однако мы должны добавить, что именно в этом высшем единении мы окончательно открываем достоинство и важность своего земного «я», которое существует не вне этого единства, а в нем и через него. Проблема в том, что сознание полностью отчуждено от этого сокровенного основания нашей индивидуальности. В традиции христианского мистицизма первородный грех понимается именно как этот внутренний раскол и отчуждение.
Все это очень близко к высказываниям, которые мы слышим от дзэнских мастеров. И в то же время подобные высказывания вполне христианские, поскольку, как говорит Экхарт, именно в этой чистой нищете, отринув свое «я», человек достигает подлинной тождественности с Богом — и эта подлинная тождественность называется «рождением в нас Христа». Любопытно, что, по мнению Экхарта, Христос рождается у нас в душе именно тогда, когда мы теряем свою особую, отдельную, культурную и религиозную индивидуальность — «личность» или «личину», которая обладает достоинствами и видит образы, совершенствуется в добрых делах и развивает в себе смирение. (В своих высказываниях, Экхарт не отрицает учения о таинствах, согласно которому во время крещения в нас рождается Христос; его интересует нечто неизмеримо более глубокое.)
Очевидно, учение Экхарта вызвало сильное беспокойство. Его любовь к парадоксам, его постоянное использование выражений, которые ранили чувства недалеких верующих, — все это было направлено на пробуждение слушателей к новому измерению религиозных переживаний, но давало повод для нападок недоброжелателей. Некоторые аспекты его учения были официально отвергнуты Церковью — хотя многие из них, по мнению современных интерпретаторов, не противоречили ортодоксальной догме. Однако здесь мы не будем останавливаться на этом.
Мы должны ценить в Экхарте самое лучшее — хотя оно и не вписывается в теологическую систему. Во всем, что он пытается до нас донести, будь-то в привычных или в непривычных терминах, он указывает на то, что не может быть структурировано и не помещается в рамках какой-либо одной системы. Но Экхарт и не пытался создать новую догматическую теологию; он просто выражал новую волну мистического сознания, которая в то время захлестнула Рейнленд и Нижние Графства. Если изучать Экхарта в контексте религиозной и культурной среды, он чрезвычайно интересен. Однако мы можем увлечься посторонними вещами и полностью упустить из виду смысл его слов. Сопоставляя учение Экхарта с высказываниями дзэнских мастеров, которые жили на другом конце земли и сознательно использовали очень похожие парадоксальные высказывания, мы прослеживаем близость переживаний Экхарта и этих мастеров. Чем бы ни был дзэн, как бы мы его ни определяли, нечто подобное дзэн присуще Экхарту. Однако, чтобы убедиться в этом, мы не должны определять дзэн, а потом применять это определение к Экхарту или к современным японским мастерам. Подлинный путь изучения дзэн состоит в том, чтобы проникнуть под внешнюю скорлупу и отведать глубинной сути, которая не может быть определена. Тогда человек постигает в себе реальность, о которой мы здесь говорим. Экхарт говорит:
Если тому, что находится внутри скорлупы, суждено оказаться снаружи, она должна быть сломана, ибо желающий вкусить ядра должен расколоть орех. И посему, если вы желаете открыть обнаженность естества, вы должны разрушить его символы, и чем дальше вы уходите внутрь, тем ближе вы подходите к его сути. Когда же вы достигнете Единого, который содержит в себе вещи, вы должны пребывать в Нем. (Blakney, p. 148)
Дзэнское мондо прекрасно подводит итог нашей дискуссии:
— Принеси мне веер из рога носорога, — велел мастер ученику.
— Простите, мастер, он сломан, — ответил ученик.
— Прекрасно, тогда принеси мне носорога!
Христианские взгляды на дзэн [5]
Доктор Джон У находится в положении, которое позволяет ему дать западным людям уникальную интерпретацию дзэн. Он читал курсы по дзэн в китайских и американских университетах. Доктор У, этот китаец, обращенный в католицизм, — не только выдающийся юрист, дипломат и ученый. Он также наделен чувством юмора и духовной свободой, которая позволяет ему высказываться о буддизме не понаслышке и не из книг, а изнутри. Доктор У не боится признать, что в христианство он привнес дзэн, даосизм и конфуцианство. Так, в его известном переводе на китайский Нового Завета, Евангелие от Иоанна открывается словами: «В начале было Дао».
Ему незачем притворяться, будто дзэн позволяет ему переживать приступы головокружения и сердцебиения. Равно как не берется он за сложную и неразрешимую задачу примирить дзэнские прозрения с христианским вероучением. Он просто обращается к дзэн и представляет его без комментариев. Каждый, кто хотя бы немного знаком с дзэн, понимает, что это единственная возможность говорить о нем. Ведь если подходить к предмету с интеллектуальной или теологической меркой, все неизбежно заканчивается путаницей. Истина в том, что вы едва ли можете поставить дзэн и христианство рядом и сравнивать их. Это будет напоминать сравнение математики и тенниса. И если вы пишете книгу, которую впоследствии прочтут многие математики, едва ли имеет смысл обсуждать математику — лучше ограничиться рассмотрением тенниса. Именно так доктор У излагает дзэн.
С другой стороны, дзэн по своей сути загадочен и тревожен. Может показаться, что он возмутительно высказывается о жизни духа. Даже буддистский ум он вышибает из привычного образа мысли и действия. Поэтому неудивительно, что он оказывается шокирующим для тех, чьи религиозные воззрения далеки от буддизма. Иногда дзэн может казаться откровенно анти-религиозным. Его действительно можно назвать анти-религиозным, поскольку он прямо выступает против формализма и мифа и считает традиционную религиозность помехой для дальнейшего духовного развития. Можно ли, в таком случае, говорить, что дзэн как таковой — это религия? Где мы найдем «чистый дзэн», отделенный от религиозной и культурной матрицы? Некоторые дзэнские мастера были иконоборцами, то есть отрицали какую-либо обрядность. Однако жизнь дзэнских храмов полна буддистской набожности и ритуалов, а в дзэнской литературе часто встречаются традиционные буддистские термины и порой чувствуется атмосфера почитания. Дзэн доктора Д. Т. Судзуки полностью свободен от всего этого. Но можно ли его назвать типичным? Одним из преимуществ христианского рассмотрения дзэн доктором У есть то, что он может видеть дзэн без его вторичного контекста. Это напоминает видение мистического учения Сан Хуана де ла Круса вне никак не связанной с ним традиции испанского барокко. Однако в ходе изучения дзэн всегда возникают вопросы, и когда благонамеренный искатель получает на них ответы, на месте одного или двух вопросов появляются сотни других.
Хотя на Западе о дзэн сказано, написано и опубликовано многое, обычный читатель, возможно, не стал от этого более осведомленным. Но если у него нет ни малейшего представления о том, что такое дзэн, книга доктора У может ввести его в заблуждение. Ведь она полна классического дзэнского материала: любопытных историй, странных происшествий, загадочных высказываний, взрывов нелогичного юмора, не говоря уже о противоречиях, недомолвках, эксцентрических и даже абсурдных поступках. В чем смысл всего этого? Смысл всего этого в достижении эзотерических целей, которые не могут быть удовлетворительно поняты логическим умом западного человека.
Поэтому читатель с иудейско-христианским воспитанием (а кто на Западе не воспитан таким образом?) будет естественно склонен к тому, чтобы интерпретировать дзэн неправильно. Такой читатель инстинктивно будет смотреть на дзэн как на «противоборствующую систему мысли», на «конкурирующую идеологию», на «чуждое нам мировоззрение» или на «лже-религию». Каждый, кто занимает такую позицию, не может понять, что такое дзэн, потому что он заранее предполагает, что дзэн есть то, чем он никогда не был. Дзэн — это не систематическое объяснение жизни, это не идеология, не мировоззрение, не теология откровения и не путь спасения, это не тайна за семью печатями, не путь аскетического совершенствования и не мистицизм в том виде, в котором последний понимается на Западе. Фактически, дзэн не вписывается ни в одну из известных нам категорий. Поэтому все наши попытки отделаться от него, назвав его «пантеизмом», «квиетизмом», «иллюминизмом», «пелагианством» оказываются полностью несостоятельными и основываются на нашем наивном убеждении, что дзэн пытается оправдать отношение Бога к человеку, причем делает это неправильно. В дзэн, в отличие от христианства, нет Бога, хотя мы можем прослеживать сложные аналогии между дзэнским переживанием Пустоты (шуньяты) и христианским переживанием Бога как совершенного «не-знания» в апофатическом мистицизме. Однако дзэн нельзя считать всего лишь учением, потому что в нем все неявные признаки религиозной доктрины вторичны по отношению к невыразимому дзэнскому переживанию.
Верно, что мы не можем по-настоящему понять китайский дзэн, если не понимаем сложной буддистской метафизики, которую дзэн, в некотором смысле, олицетворяет. Однако сама буддистская метафизика едва ли представляет собою то, что мы привыкли называть философским или теологическим учением. Верно, что буддистская философия интерпретирует обычные человеческие переживания, однако эта интерпретация не явлена нам Богом, не открыта в порыве вдохновения и не рассматривается в мистическом свете. По своей сути, буддистская метафизика есть очень простое и естественное толкование просветления Будды. Чтобы решить человеческие проблемы, буддизм не стремится любой ценой понять просветление Будды или «поверить в него». Он ищет экзистенциального или эмпирического участия в просветлении. Можно представить себе буддиста, который обладает просветлением, не зная никаких его философских последствий. Эти философские последствия не имеют теологического смысла,
