вполне оправданное, с онтологической и психологической точек зрения, сравнительное изучение переживаний Экхарта с переживаниями мастеров дзэн. Таким образом, мы вправе надеяться на интересные последствия этого начинания.

Однако всегда ли из религиозных и мистических переживаний можно выделить чистые элементы, которые являются общими для всех религий? Или основное понимание реальности и смысл переживаний настолько сильно обусловлены различиями в учениях, что сравнение этих переживаний неизбежно подразумевает сравнение исходных метафизических и религиозных принципов? Ответить на эти вопросы очень трудно.

Более того, если христианский мистик проходит через переживание, которое можно феноменологически сравнить с дзэнским опытом, имеет ли значение, что мистик при этом верит в то, что достигает единения с Богом, тогда как мастер дзэн интерпретирует свое переживание как постижение Пустоты? В каком смысле эти два переживания могут быть названы мистическими? И не стали бы мастера дзэн протестовать, если бы христиане пожаловали им титул «мистиков»?

Следует отметить, что среди религиозных мыслителей нашего времени наблюдается тенденция бездоказательно утверждать, что мистики всех религий переживают одно и то же состояние, и поэтому они полностью свободны от простонародных толкований своих учений, в которые вынуждены верить их менее счастливые собратья по религии. Так, считается, что все религии «встречаются на вершине», и различные теологии и философии не имеют никакого значения, когда мы видим, что они являются всего лишь средством достижения одной цели, а средства принято называть вторичными. Подобные заявления никогда не были доказаны, и хотя мы постоянно слышим их из уст талантливых опытных людей, мы должны признать, что, прежде чем мы сможем убедительно высказаться по этому сложному вопросу, нам предстоит провести очень серьезные исследования. Ведь подобные предположения являются еще одним проявлением формального отношения к теологическим и философским учениям — будто основополагающее вероучение является для мистика чем-то наподобие одежды, которую он в любой момент может снять; будто его переживание никоим образом не зависит от того, какие религиозные принципы он исповедует.

В то же время, поскольку личное переживание мистика является для нас полностью недоступным и может быть оценено только косвенно — через тексты и другие свидетельства, полученные, возможно, от несведущих людей, — у нас никогда нет окончательной уверенности в том, что христианский мистик, суфий или мастер дзэн говорят об одном и том же. Что вообще означает подобное утверждение? Можно ли его делать вообще, не подразумевая при этом (ошибочно), что в ходе этих переживаний мистик видит «что-то там»?

Таким образом, сравнение различных форм религиозного и метафизического сознания остается очень сложной задачей, которая предполагает умение различать «чистое переживание» и переживания, которые в той или иной мере обусловлены языком, символами и «милостью таинств». Едва ли сейчас мы располагаем достаточными сведениями о различных состояниях сознания в метафизическом смысле этих состояний, чтобы со знанием дела сопоставлять их отдельные элементы. Однако все же существуют некоторые аналогии и соответствия, которые очевидны уже сейчас и которые могут указать путь к взаимопониманию последователей различных традиций. Давайте же не будем поспешно принимать их в качестве доказательств, а лишь воспользуемся ими как путеводной нитью.

Таким образом, можно ли утверждать, что и христиане и буддисты могут в равной мере практиковать дзэн? Да, если под дзэн мы понимаем поиск прямого и чистого метафизического переживания, свободного от вербальных формул и лингвистических построений. На теологическом уровне, этот вопрос становится очень сложным. Мы вернемся к нему в конце настоящего эссе.

Сейчас мы скажем лишь, что в некоторых религиях, и, в частности, в буддизме, философская и религиозная структура такова, что ее можно легко отбросить, поскольку в нее, так сказать, встроены своеобразные «отторгатели», с помощью которых медитирующий в некоторый момент переходит от концептуального аппарата к созерцанию собственно Пустоты. Мастер дзэн может ничтоже сумняшеся сказать своему ученику: «Когда встретишь Будду, убей его!» Однако в христианском мистицизме по-прежнему бурно обсуждается вопрос о том, может или не может мистик обойтись без человеческого образа (гештальта) Христа — причем большинство участников дискуссии склоняется к мнению, что присутствие Христа как иконы в фокусе христианского созерцания действительно необходимо. Здесь, опять-таки, вопрос оказывается очень запутанным вследствие неспособности провести различие между объективной христианской теологией и реальными психологическими переживаниями христианских мистиков. И тогда человек должен спросить, не одержат ли абстрактные требования теории верх над психологическими аспектами переживаний? Другими словами, до какой степени может теолог без мистического переживания претендовать на правильное понимание «опытной» теологии мистика, который, возможно, сам не в состоянии адекватно истолковать свое переживание?

Мы продолжаем возвращаться к одному и тому же вопросу в двух его формулировках: о связи объективного учения и субъективного мистического (или метафизического) переживания; и о различии, которое существует в этом смысле между христианством и дзэн. В христианстве объективное учение обладает приоритетом, как во времени, так и в важности. В дзэн переживание всегда стоит на первом месте — в значимости, но не во времени. Это различие объясняется тем, что христианство основано на сверхъестественном откровении, а дзэн отказывается от любых представлений об откровении, недвусмысленно выражает свое отношение к священной традиции (по крайней мере, к письменной) и стремится достичь онтологической первоосновы бытия. Христианство — это религия милости и божественного дара, и, стало быть, религия полной зависимости от Бога. Дзэн трудно назвать религией вообще (фактически, он легко отделим от религиозной матрицы и, как предполагается, может найти себе место в душе не-буддиста и даже атеиста). И в любом случае дзэн, как и буддизм в целом, стремится сделать человека независимым даже в его стремлении к спасению, или просветлению. Независимым от чего? От внешних опор и авторитетов, которые не позволяют ему непосредственно прикоснуться к глубинным источникам своего естества или души. (Обратите внимание на то, что и китайский, и японский дзэн процветал в очень регламентированных авторитарных обществах. Поэтому фактически их акцент на независимости отражает смиренное открытие внутренней свободы после того, как человек истощил все возможности аскетичного и авторитарного обучения — о чем свидетельствуют жизнеописания многих дзэнских мастеров!)

Давайте повторим, что мы не должны также упускать из виду важность переживания в христианстве. Однако христианский опыт всегда тяготеет к одной категории — в силу того, что он неотделим от тайны Христа и коллективной жизни Церкви, или Тела Христова. Мистическое или какое-либо другое переживание тайны Христа всегда выходит за пределы индивидуальной психологии и достигает уровня «теологического переживания вместе с Церковью» (sentirecum Ecclesia). Другими словами, это переживание всегда должно быть в каком-то смысле сводимо к теологическому виду, который приемлем для Церкви, потому что соответствует другим ее переживаниям. Поэтому в записях христианских переживаний всегда наблюдается стремление выражать все с помощью языка и символов, которые легко доступны другим христианам. Иногда в этом просто проявляется подсознательная тенденция переводить невыразимое на язык знакомых символов, которые всегда находятся под рукой.

С другой стороны, дзэн всячески сопротивляется искушению быть легко понятым, и поэтому большое количество парадоксов и насилия в учении дзэн направлены на то, чтобы отбросить готовые объяснения и символы, которые ученик склонен использовать для описания своих переживаний. Христианский опыт приемлем в той мере, в которой он согласуется с общепринятыми теологическими и символическими структурами. Дзэнский опыт приемлем только постольку, поскольку он абсолютно единичен, но все же каким-то образом передаваем. Каким образом он передаваем?

Мы не можем приблизиться к пониманию, каким образом дзэнский опыт проявляется и как он передается от мастера к ученику, если мы не осознаем, что передается. Ведь когда мы не знаем, что подразумевается, непривычные обозначения вводят нас в тупик, и мы понимаем меньше, чем до начала исследования. Отметим, что в дзэн передается не послание. Это не «слово», даже если под словом понимать «слово Господа». Это не нечто. Оно не сообщает человеку то, чего он раньше не знал. Дзэнский опыт дает то, что потенциально всегда было, хотя и не осознавалось. Таким образом, дзэн — это не «благая весть», а постижение, не откровение, а сознание, не весть от Отца, который послал в мир Своего Сына, а переживание онтологического основания нашего бытия здесь-и-сейчас, в окружении этого мира. Позже мы увидим, что сверхъестественное откровение и метафизическую интуицию о первоосновах бытия вполне можно сравнивать. Одно из них, можно сказать, готовит путь другому. Они прекрасно дополняют друг друга, и поэтому дзэн совместим с христианской верой и даже с христианским мистицизмом (если только мы говорим о дзэн в самом глубоком понимании — как о метафизической интуиции).

Если это верно, тогда мы должны согласиться с дзэнскими мастерами в том, что дзэн не учит ничему. Так, одного из величайших китайских мастеров, патриарха Хуэй-нэна (VII в. н. э.), спросили:

— Кто унаследовал дух Пятого патриарха? [То есть, кто является патриархом сейчас?]

— Тот, кто понимает буддизм, — ответил Хуэй-нэн.

— Унаследовали ли вы его? — настаивал монах.

— Нет.

— Почему?

— Потому что я не понимаю буддизм.

Эта история подтверждает, что Хуэй-нэн действительно унаследовал роль патриарха, или дар преподавать чистейший дзэн. Он мог передавать своим ученикам просветление самого Будды. Если бы он претендовал на знание традиционного учения, которое делает его просветление понятным для тех, у кого его нет, он учил бы не просветлению, а чему-то другому, — другими словами, преподавал бы учение о просветлении. Он не пробуждал бы в других их собственного понимания дзэн, а навязывал бы им свое понимание. Дзэн не терпит такого отношения, поскольку оно несовместимо с его подлинным смыслом, а именно: с пробуждением глубочайшего онтологического осознания, мудрости-интуиции (праджня), у истоков бытия человека. Фактически, чистое осознание праджни не было бы чистым и непосредственным, если бы оно сопровождалось мыслями о том, что человек осознает праджню.

Поэтому язык, используемый дзэн, в некотором смысле является антиязыком, а логика дзэн — это полная противоположность философской логики. Дилемма человеческого общения состоит в том, что мы не можем выражаться без помощи слов и знаков, однако даже обычные переживания подчас искажают образ наших мыслей и высказываний. Удобные средства языка позволяют нам понять, в чем смысл окружающих нас вещей. Но они вынуждают нас считать вещи такими, какими они нам кажутся в соответствии с логическими построениями и словесными формулировками. Вместо того чтобы видеть вещи и факты, какими они есть, мы видим в них соответствие и несоответствие с тем, что мы раньше о них думали. Мы быстро забываем, как следует видеть вещи, заменяя их словами и формулами, манипулируя фактами таким образом, чтобы видеть только то, что удовлетворяет нашим предрассудкам. Дзэн использует язык против самого себя и тем самым разрушает наши предрассудки, а вместе с ними и «реальность», которая существует только у