Еф. 1, 18–23 и Гал. 6,14–16).
Здесь важно помнить, что для христианина «слово о Кресте» — это не теория, а откровенное экзистенциальное переживание единения с Христом в Его смерти, чтобы тем самым разделить с Ним Его вознесение. Сполна услышать или «получить» «слово о Кресте» означает намного больше, чем просто согласиться с догмой, что Христос умер за наши грехи. Смысл слова о Кресте в «сораспятии Христу», в отказе от эго как от мотивирующей силы наших глубочайших действий, источником которых теперь становится Христос внутри нас. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20; см. также Ром. 8, 5–17). Принять слово о Кресте означает подвергнуться полному самоопустошению (kenosis) в соединении с Христом, который был «послушен даже до смерти» (Фил. 2,5–11). Очень важно, чтобы это переживание Креста и самоопустошения было центральным в жизни христианина, чтобы он мог сполна принять Святой Дух и изведать (прежде всего на опыте) все божественные дары во Христе и через Него (Ин. 14,16–17; 14,26; 15,26–27; 16,7–15).
Габриэль Марсель говорит: «Чтобы вступить в иные сферы, одной мысли недостаточно. Для этого требуется переживание, принятие страдания и болезни…» [13] При этом Марсель выражает простую христианскую истину в терминах, близких к дзэнским.
Мы не должны забывать, что христианство — это не просто интеллектуальное принятие религиозного послания слепым и покорным верующим, который понимает его смысл лишь в рамках ортодоксальных интерпретаций. В противоположность этому, вера есть ключ к полноценной внутренней жизни Церкви, — жизни, которая подразумевает не только знание ортодоксального учения, но и глубокие личные переживания, которые одновременно уникальны и в Святом Духе даны всей Церкви. Св. Павел сравнивает это знание Бога в Духе с субъективным знанием человека о самом себе. Подобно тому, как никто, кроме моего духа, не может знать моего «я», никто, кроме Божьего Духа, не может знать Бога. Однако этот Святой Дух дан нам таким образом, что Бог познает Себя в нас. И хотя это переживание нельзя передать тем, кто через него не прошел, оно очень реально. Отсюда св. Павел делает вывод, что «мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2,16).
Теперь, когда мы видим, что в буддизме праджня описывается как «обладание умом Будды», мы понимаем, что здесь должна быть какая-то возможность найти аналогию между буддистским и христианским опытом — хотя тут речь идёт не о чистом переживании, а о его идейном выражении. Мы не будем развивать эту тему дальше, но отметим, что доктор Судзуки, читая следующие ниже строки из Экхарта (которые вполне соответствуют христианской теологии), сказал: «Это то же самое, что праджня-интуиция» [14].
«Давая нам Свою любовь, Бог дает нам Святой Дух, чтобы мы могли любить Его той же самой любовью, которой Он любит Себя» (Evans, p. 147).
Таким образом, рассматривая христианское понятие «Сын, Который в душе любит Отца в Святом Духе», Судзуки переводит его на дзэнский язык как «зеркало, отражающее другое зеркало, без тени чего-либо между ними». [15]
В качестве иллюстрации дзэнской праджни, Судзуки часто приводит изречение Экхарта: «Глаз, которым я вижу Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог видит меня». [16]
Остается открытым вопрос о том, можно ли назвать теологически обоснованной предложенную доктором Судзуки дзэнскую интерпретацию высказываний Экхарта. По крайней мере, я сейчас не вижу оснований для того, чтобы назвать ее неприемлемой. Для нас очень важно, что эта интерпретация является не только интересной и плодотворной, но и свидетельствует о близости к христианскому мистицизму ее автора. Примечательно, что японский мыслитель, получивший дзэнскую подготовку, проявляет такой интерес к сложным и невразумительным вопросам христианской теологии — в частности, к догме о Святой Троице и значении в ней отдельных Божественных Ипостасей. Это наводит на мысль, что соответствия между христианством и дзэн следует искать не только в психологии и аскетизме, но и в теологии. Во всяком случае, важно, что теология не исключается из сферы сравнительного изучения этих традиций. Однако теологию, в данном случае, следует понимать как учение христианских созерцателей, а не как свод богословских толкований.
Это короткое предисловие и те несколько идей, которые в нем содержатся, не претендуют на то, чтобы быть адекватным сравнительным анализом христианского и дзэнского опыта. В настоящей книге мы, очевидно, лишь высказали осторожную надежду на то, что точка соприкосновения этих традиций будет подробно изучена в будущем. Однако этого уже должно быть достаточно, чтобы западный или христианский читатель без предубеждения относился к книгам о дзэн, не считая, что дзэн эзотеричен, далек от нас и не представляет для нас интереса. Напротив, дзэн может многому научить Запад. Совсем недавно Дом Алред Грехем в книге, которая заслуженно снискала признание читателей [17], указал на то, что в дзэн есть немало общего с нашими религиозными и аскетическими практиками. Не исключено, что дзэн поможет нам внести ясность в идеалы аскетизма и вернуть здоровое понимание духовной жизни.
Однако для этого дзэн должен быть постигнут как простая реальность, а не как надуманная интерпретация человеческого существования.
Хотя лишь немногие люди Запада когда-либо достигнут подлинного понимания дзэн, ощутить на себе благотворное влияние его освежающей атмосферы может каждый.
Д. Т. Судзуки:
человек и его деятельность [18]
«On peut se sentirfier d’etre contemporain d’un certain
nombre d’hommes de ce temps…»
АльберКамю [19]
Мы живем в необычную эпоху. Поэтому нет ничего удивительного в том, что нашими современниками оказываются необычные люди. И хотя Дайсэцу Судзуки менее известен, чем Эйнштейн и Ганди (которые стали символами нашего времени), его с полным правом можно назвать выдающимся человеком. И хотя его деятельность не получила столь широкого признания и не оказала столь сильного влияния на современное общество, он сыграл важную роль в духовной и интеллектуальной революции нашего времени. В западном мире влияние дзэн в полной мере проявилось после Второй мировой войны, когда западная философия и религия переживали кризис, а для умонастроений людей были характерны экзистенциальные искания. В это время личное влияние доктора Судзуки оказалось очень своевременным, а деятельность — очень плодотворной, возможно, даже более плодотворной, чем принято считать. Я не говорю сейчас о поверхностном западном энтузиазме по поводу вошедших в моду внешних проявлений дзэн (которые доктор Судзуки оценивал с должной объективностью и терпимостью). Я имею в виду эффективный катализатор дзэнского видения, который он привнес в кипящую среду западной мысли благодаря своим контактам с психоаналитиками, философами и религиозными деятелями, наподобие Пауля Тиллиха.
Не подлежит сомнению, что доктор Судзуки пришел в наш век диалога со своим особым даром: умением стать на точку зрения, которая делает общение наиболее эффективным. Эта способность проявлялась еще и потому, что он полностью свободен от диктата предубеждений и академических условностей. Ему не нужно было вовлекаться в сложные игры, с помощью которых человек достигает признания в интеллектуальном мире. Таким образом, он занял в нем свое место вполне естественно и без особых трудностей. Он высказывался авторитетно и без предубеждений, как поступает тот, кто знает человеческие слабости и не желает доказывать свою правоту, нагромождая искусственные построения. Ему не нужно было воздвигать у себя над головой еще одну голову, как говорит дзэнское изречение. Понятно, что такая позиция имеет свои преимущества в любом диалоге. Ведь, чтобы достичь взаимопонимания, люди должны четко формулировать свою позицию и не высказываться через несколько официальных масок.
Мне посчастливилось несколько раз встречаться с доктором Судзуки и беседовать с ним — хотя какие это были непродолжительные встречи! Общение с ним для меня было не просто очень важным; оно стало незабываемым. Для меня это было необычное событие, потому что я, как правило, редко встречаюсь с теми людьми, с которыми виделся бы каждый день по долгу службы, если бы я, к примеру, преподавал в университете.
Много лет я читал книги Судзуки, мы с ним переписывались и даже опубликовали короткий диалог «Мудрость Пустоты», в котором шла речь о том, каковой видят Пустоту последователи дзэн и египетские отцы-пустынники. [20] Во время последней поездки доктора Судзуки в Соединенные Штаты я имел честь встретиться с ним. Едва ли можно по достоинству оцепить этого человека, не увидев его. Мне казалось, что он воплощает в себе все неопределимые качества «Высшего Человека» древних азиатских духовных традиций — даосизма, конфуцианства и буддизма. Когда я увидел его, мне показалось, что это и есть «Подлинный Человек без Титула», о котором говорили Чжуан-цзы и дзэнские мастера. Общение с таким человеком очень много значит.
Что это был за человек? Встретившись с ним и выпив вместе чашечку чая, я понял, что встретился с совершенным человеком. Я почувствовал, будто после долгих странствий вернулся к себе домой. Это было очень радостное переживание. О нем многого не скажешь, потому что многословные описания приковывают внимание к деталям, которые, по большому счету, не имеют значения. Когда же видишь перед собой реального человека, все детали естественно составляют целостность, которую постигаешь, хотя и не можешь выразить. Когда же впоследствии пытаешься рассказать об этой целостности, остаются лишь многочисленные детали, тогда как «Подлинный Человек» давно ушел в другое место.
До сих пор я говорил с позиции обычного человека. Но я хочу высказаться также как католик, то есть как человек, который вырос в лоне западной религиозной традиции, но открыт другим традициям и желает познакомиться с ними. Такой человек должен высказываться о буддизме крайне осторожно, потому что он никогда не может быть уверен в том, что обладает достаточным пониманием духовных ценностей, с которыми знаком лишь понаслышке. Говоря о себе, рискну сказать, что в докторе Судзуки буддизм стал для меня полностью понятен. Раньше буддизм представлялся мне загадочным и непостижимым хитросплетением слов, образов, учений, легенд, ритуалов, зданий и т. д. Мне показалось, что великое и зачастую непонятное разнообразие культурных наслоений, связывающих себя с буддизмом в различных регионах Азии, — это красочное покрывало, наброшенное на что-то фактически очень простое.
В действительности, все великие религии по своей сути очень просты. Они, несомненно, обладают важными и существенными различиями, однако в своей подлинной реальности христианство, буддизм, ислам и иудаизм чрезвычайно просты (хотя, как я отметил, эта простота скрыта обманчивым разнообразием). Все они в конце концов приводят нас к самому простому и понятному: к встрече с Абсолютным Существом, Абсолютной Любовью, Абсолютной Милостью или Абсолютной Пустотой. И эта встреча оказывается возможной благодаря непосредственному и полностью пробужденному участию в повседневной жизни. В христианстве встреча проходит на уровне теологии и эмоций, посредством слова и любви. В дзэн она имеет место на уровне метафизики и интеллекта, посредством постижения Пустоты. Однако в христианстве тоже есть традиция апофатического созерцания,
