Иисус из Назарета. Йозеф Ратцингер (Папа Бенедикт XVI).
Я долго шел к этой книге об Иисусе, первая часть которой предлагается теперь вниманию читающей публики. Во времена моей юности, в 1930—1940-е годы, существовал целый ряд превосходных работ, посвященных Иисусу, — Карла Адама, Романо Гвардини, Франца Михеля Виллама, Джованни Папини, Анри Даниель-Ропса, — вот лишь несколько имен из обширного перечня. Во всех этих работах в центре внимания был евангельский образ Иисуса, Его жизнь на земле; в них рассматривалось, как Иисус, будучи человеком, одновременно нес людям Бога, с Которым Он, Сын, составляет одно.
Начиная с 1950-х годов, однако, ситуация изменилась. Все больше стал ощущаться разрыв между историческим Иисусом и Иисусом веры — разрыв, который постепенно настолько углубился, что оба понятия оказались противопоставленными друг другу. Но что может дать вера в Иисуса Христа, в Иисуса — Сына Бога Живого, если Иисус-человек был совсем не таким, каким рисуют Его Евангелия и каким Он возвещается Церковью, которая на Евангелиях и основывается?
Историческая наука по мере развития все больше погружалась в изучение тончайших различий между отдельными наслоениями в евангельских текстах, так что в результате образ Иисуса, на котором, собственно, зиждется вера, начал стираться, обретая весьма расплывчатые, неясные очертания. Попытки реконструировать образ Иисуса на основании относимых к разным традициям евангельских текстов и их возможных источников привели к множественности вариантов прочтения образа Иисуса, причем сами варианты представали порой как прямо противоположные версии: от пламенного революционера, провозвестника антиримской идеи, выступающего за свержение господствующей власти и терпящего в конечном счете крах, до кроткого моралиста, который все приемлет и со всем смиряется, но который по непонятным причинам все же становится жертвой и погибает. Тот, кто прочитает подряд несколько таких версий-реконструкций, довольно скоро убедится, что все они в гораздо большей степени отражают личные представления и идеалы авторов, нежели проясняют замутившийся образ. Не случайно подобные интерпретации вызывают все большее недоверие, но недоверие лишь дальше отодвигает от нас фигуру Иисуса.
В итоге сложилось впечатление, будто мы не располагаем достаточными и надежными сведениями об Иисусе и что вера в Его Божественность была соотнесена с Его образом ретроспективно. Это мнение постепенно укоренилось в общем сознании христианского мира. Такое положение дела весьма пагубно для веры, ибо это знак того, что поколебалось ее главное, сущностное основание: внутренняя, доверительная связь с Иисусом, которая, собственно, и определяет всё и которая рискует оказаться без опоры.
Один из самых значительных католических экзегетов второй половины XX века, писавших на немецком языке, Рудольф Шнакенбург на склоне лет очень остро ощущал возникшее на этой почве угасание веры и, видя, сколь неполны все «исторические» образы Иисуса, созданные за последние годы экзегезой, написал свой великий груд «Личность Иисуса Христа в зеркале четырех Евангелий». Книга была призвана помочь верующим христианам, «дезориентированным разнообразными научными исследованиями <…>, сохранить веру в личность Иисуса Христа как Избавителя и Спасителя мира» (Schnakenburg, 6). В конце книги Шнакенбург, подводя итог своим многолетним исследованиям, пишет о том, «что все научные изыскания с использованием историко-критических методов не дают или почти не дают точного представления об исторической фигуре Иисуса из Назарета» (Ibid., 348) и что «попытки, предпринимаемые научной экзегезой в плане исследования разных уровней текста, относящихся к разным традициям, для определения их исторической достоверности, неизбежно втягивают нас в бесконечные дискуссии по истории отдельных редакций евангельского текста» (Ibid., 349).
Его собственная интерпретация образа Иисуса, однако, отмечена некоторой двойственностью, обусловленной тем, что Шнакенбург считает нужным строго придерживаться метода, который ему самому представляется неудовлетворительным: Шнакенбург показывает нам евангельский образ Иисуса, но этот образ видится ему как результат сложения разных исторических традиций, вглядываясь в которые можно различить черты «подлинного» Иисуса. «Историческая основа Евангелий, безусловная и очевидная, отступает в перспективе веры на второй план», — пишет Шнакенбург (Ibid., 353). Безусловность «исторической основы» ни у кого не вызывает сомнений, вот только остается неясным, до каких пределов этот историзм простирается. Правда, в отношении одного, центрального вопроса Шнакенбург высказывается вполне определенно и говорит о нем как о явлении исторической реальности: речь идет об отнесенности Иисуса к Богу, о Его неразрывной связи с Богом. «Без внутренней, коренной связи с Богом личность Иисуса остается лишь схемой, нереальной и необъяснимой» (Ibid., 354).
Этот тезис является стержнем и моей книги, которая рассматривает Иисуса в неразрывной связи с Богом, составляющей самую суть Его личности и потому объясняющей всё, не говоря о том, что именно благодаря этой связи Он живет для нас и поныне.
В своих конкретных рассуждениях об образе Иисуса, однако, я пытался двигаться иным путем, нежели Шнакенбург, ибо мне представляется весьма спорным его взгляд на соотношение Священного Предания и реальной истории, о чем, как мне кажется, можно судить по следующей фразе: Евангелия, пишет Шнакенбург, «хотят словно бы облечь в плоть таинственного Сына Божия, явившегося на земле» (Ibid., 34). На это мне хотелось бы возразить: не было никакой необходимости «облекать» Его в плоть, поскольку Он Сам «принял» плоть — воплотился. Правда, возникает вопрос: насколько эта плоть действительно видна под густым покровом Предания?
В предисловии к своей книге Шнакенбург пишет о том, что он многим обязан историко-критическому методу, который получил широкое применение в католическом богословии благодаря вышедшей в 1943 году энциклике «Божественное вдохновение Духа» («Divino afflante Spiritu»). Эта энциклика действительно обозначила собой важный рубеж в католической экзегетике. С тех пор, однако, наука, занимавшаяся обсуждением методологических вопросов как внутри Католической Церкви, так и за ее пределами, шагнула дальше; за это время сложились новые представления о методе — и в том, что касается взгляда на конкретные исторические исследования как таковые, и в том, что касается взаимодействия чисто богословского и исторического подходов при толковании Священного Писания. Принятие Догматической Конституции о Божественном Откровении («Dei Verbum»)[1] стало важным этапом, который позволил существенно продвинуться вперед. Помимо этого, следует назвать еще два документа, составленных Папской библейской комиссией и отражающих те результаты, к которым пришла современная экзегетика в результате непростых дискуссий: «Интерпретация Библии в Церкви» («Die Interpretation der Bibel in der Kirche») и «Иудейский народ и его Священное Писание в христианской Библии» («Das judische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel»).
Мне хотелось бы в самых общих чертах обозначить те методические ориентиры, которые содержатся в упомянутых выше документах и которыми я руководствовался при написании моей книги. В первую очередь необходимо сказать об историческом методе. Исторический метод — именно с учетом самого существа богословия и веры — является неотъемлемой частью всякого экзегетического исследования и таковым останется. Ибо отличительной чертой «библейской» веры является то, что она может опереться на реальные исторические события. При этом речь идет не об истории символов, за которыми скрывается историческая действительность, а о том, что вера основывается на конкретной истории, имевшей место на этой земле. Исторический факт для веры — это не какой-то легко заменяемый символический код, а конструктивная основа. «Верую… во единого Господа Иисуса Христа… сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и ставшего Человеком», — говорим мы. «И воплотившегося» («Et incarnatus est…»[2]) — произнося эти слова, мы признаём тот факт, что Бог действительно вступил в реальную историю.
Без реальной истории нет христианской веры — без фактической стороны событий она может переплавиться в иную религиозную форму. Если же история является неотъемлемой частью веры, то она должна оперировать историческим методом — сама вера требует этого. Упоминавшаяся выше Догматическая Конституция о Божественном Откровении ясно и четко говорит об этом в статье 12 и называет конкретные методы, которые следует учитывать при толковании Писания. О том же, только гораздо более подробно, говорится в документе Папской библейской комиссии об интерпретации Священного Писания в главе «Методы интерпретации и подходы».
Историко-критический метод — позволим себе повторить — является, с учетом структуры самой веры, той составляющей, без которой невозможно обойтись ни при каких условиях. Вместе с тем, однако, необходимо иметь в виду следующие два момента. Во-первых, историко-критический метод, при его несомненной значимости, отнюдь не исчерпывает всех возможностей толкования, особенно для того, кто воспринимает Библию именно как Священное Писание, единственное и неповторимое, и верит в то, что оно богодухновенно. Об этом мы будем говорить подробнее чуть ниже.
Во-вторых, не менее важно то, что историко-критический метод по сути своей ограничен. Эта ограниченность обусловлена тем, что исторический метод, в силу своей специфики, рассматривает слово как нечто отнесенное к прошлому — и это особенно бросается в глаза тому, кто воспринимает Библию как обращение и к сегодняшнему дню в том числе. Исторический метод направлен прежде всего на то, чтобы выявить тот событийный контекст, в котором возникли сами тексты. Он пытается максимально точно — в чистом виде — восстановить и понять прошлое, чтобы таким образом выяснить, что мог и хотел сказать данный автор в тот самый момент времени в контексте происходивших вокруг него событий и его собственных умонастроений. Природа исторического метода такова, что, обращаясь к слову в прошлом, он вынужден в этом прошлом и оставаться. Он может попытаться нащупать соприкосновение с настоящим, может попытаться показать актуальность, отнесенность к современности, но он никогда не сможет сделать «отзвучавшее» слово «сегодняшним», ибо тогда он выйдет за собственные рамки. Именно в точности толкования того, что было, проявляется его сила и одновременно его ограниченность.
С этим связано еще одно важное обстоятельство. Будучи историческим, такой метод предполагает однородность событийного контекста истории и потому должен рассматривать имеющиеся слова как слова человеческие. Он может, конечно, нащупать дополнительные смыслы, сокрытые в слове, он может, так сказать, различить просвечивающую сквозь человеческое слово высшую реальность и тем самым преодолеть себя, но его непосредственным объектом было и остается человеческое слово как таковое.
И наконец, еще одно соображение: исторический метод исследует отдельные книги Писания в их конкретной исторической временно?й отнесенности и классифицирует их далее по источникам, при этом само единство всех текстов, сведенных в Библии, не является для него историческим фактом. Конечно, исторический метод дает возможность увидеть сам процесс развития, он показывает, как «разрасталось» Предание и каким образом из отдельных книг складывалось единое Писание, но прежде всего он обращен к изучению истоков отдельных текстов и потому вынужден поместить их сначала в контекст прошлого, чтобы уже потом начать двигаться вперед, прослеживая, как складывалось целое.
Усилия, направленные на познание прошлого, имеют, однако, свой предел: невозможность перенесения прошлого в настоящее определяет допустимую меру гипотетичности. Разумеется, существуют гипотезы, обладающие высокой степенью вероятности, но в целом мы должны помнить
