о том, что область достоверных знаний, имеющихся в нашем распоряжении, достаточно ограничена, — история современной экзегетики, в частности, показывает это со всею очевидностью.
Все сказанное выше говорит, с одной стороны, о важном значении историко-критического метода, с другой стороны — о его ограниченности. Вместе с тем, именно размышляя о его ограниченности, мы могли убедиться в том, что он, в силу своей специфики, указывает на то, что? находится за его пределами, и потому оказывается внутренне открыт к взаимодействию с другими методами. В словепрошлых времен угадывается вопрос о том, как звучит оно сегодня; сквозь всякое человеческое слово пробивается нечто, что значительнее его самого, и каждая отдельная книга, так или иначе, свидетельствует о живом процессе сложения целого — сложения единого текста.
Именно эта идея легла в основу проекта «Каноническая экзегетика», который был начат тридцать лет назад в Америке. Его задача — чтение отдельных текстов в контексте целого, в контексте единого Писания, благодаря чему все они предстают в новом свете. Догматическая Конституция, принятая на Втором Ватиканском Соборе, совершенно ясно сформулировала основной принцип богословской экзегетики: «Так как Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано, чтобы правильно уяснить смысл священных текстов, нужно не менее усердно обращать внимание на содержание и единство всего Писания». И далее следует добавление: «учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры» («Dei Verbum»).[3]
Остановимся сначала на вопросе единства Писания. Единство Писания — богословский факт, но это единство не было привнесено извне для организации разнородного свода текстов. Благодаря современной экзегетике мы можем проследить, как библейское Слово, проходя через «повторное чтение», постепенно превращалось в Слово Писания: старые тексты, помещенные в новую ситуацию, воспринимаются по-новому, понимаются по-новому, читаются по-новому. Это новое чтение — возвращение к прочитанному, ненавязчивые поправки, уточнения, дополнения — отражает процесс сложения Писания, предстающий как жизнь Слова, которое постепенно раскрывает свой внутренний потенциал, таившийся до поры в глубине, подобно брошенному в землю семени, чтобы потом открыться под влиянием новой ситуации, нового опыта и новых страданий.
Если посмотреть на этот процесс — отнюдь не всегда прямолинейный, часто весьма драматичный и тем не менее постоянно продолжающийся — с учетом образа Иисуса Христа, то обнаружится, что у этого целого один вектор движения, что Ветхий и Новый Завет неразрывно связаны друг с другом. Конечно, христологическая герменевтика, которая видит в Иисусе Христе ключ ко всему и учит через Него понимать Библию как единое целое, предполагает наличие априорной веры и не может основываться на чистом историческом методе. Но эта априорная вера зиждется на разумных основаниях — на историческом разуме — и потому позволяет видеть внутреннее единство Писания и одновременно заново переосмысливать отдельные этапы его становления, не посягая на их историческую аутентичность.
«Каноническая экзегетика» — чтение отдельных текстов Библии как единого целого — дает возможность сосредоточиться на сущностном аспекте толкования, и в этом смысле она не противоречит историко-критическому методу, но органично развивает его далее, ставя на собственно богословские основания.
Есть еще два аспекта теологической экзегетики, на которые мне хотелось бы обратить особое внимание. Историко-критическое толкование стремится выявить изначальный смысл слова: что оно подразумевало в конкретном месте в конкретный момент времени. Все это очень важно и хорошо. Но кроме этого — отрешаясь от относительной достоверности подобного рода реконструкций, — не менее важно осознавать, что каждое человеческое слово несет в себе гораздо больше, чем может представляться автору в тот момент, когда он данное слово употребляет. Такая внутренняя наполненность слова, которое оказывается в состоянии выйти за пределы значения, ограниченного моментом, обнаруживается со всею очевидностью особенно в тех словах, которые вызрели в ходе истории веры. Здесь автор говорит не от себя и не за себя одного. Он говорит, основываясь на некой общей истории, которая служит опорой ему и одновременнотаит в себе возможности будущего развития, будущего пути. Процесс нового прочтения и раскрытия смыслов был бы невозможен, если бы изначально, в самих словах, не был заложен соответствующий потенциал.
Это позволяет нам представить себе, что? такое вдохновение, так сказать, с исторической точки зрения: автор говорит не как частное лицо, не как замкнутый в себе субъект. Он говорит будучи связанным с некой живой общностью, благодаря чему он сам оказывается вовлеченным в живое историческое движение, которое осуществляется не по его воле или воле некоего коллектива, но разворачивается, подчиняясь гораздо более масштабной, водительствующей силе. Слово заключает в себе разные уровни, которые довольно верно были угаданы древним учением о четырех смыслах Писания. Под четырьмя смыслами понимается не четыре параллельных значения слова, а именно четыре разных уровня слова, которое таким образом оказывается шире, чем видимая данность.
Тем самым мы косвенно затронули второй аспект, о котором я собирался говорить. Отдельные книги Священного Писания, как и само Писание в целом, нельзя рассматривать как «литературу». Писание взросло внутри живого субъекта и выросло из него — из странствующего народа Божия. В каком-то смысле можно сказать, что книги Писания отсылают сразу к трем субъектам, которые, тесно переплетаясь, взаимодействуют друг с другом. Во-первых, это отдельный автор или группа авторов — им мы обязаны наличием записанного текста. Но эти авторы не являются независимыми, самостоятельными писателями в современном смысле, они принадлежат к коллективному субъекту народа Божия, голосом которого они говорят и к которому они обращаются, так что в результате именно он, народ Божий, собственно, и есть своеобразный «глубинный автор» Писания. В свою очередь, народ Божий тоже существует не сам по себе, он чувствует, что Бог его ведет, что Он возвышает Свой голос из сокровенных глубин и обращается непосредственно к нему, взывая к нему «через людей и по человечеству» («Dei Verbum»).
Между народом Божиим и Писанием существует постоянная живая связь. С одной стороны, Писание представляет собой исходящую от Бога меру вещей и наставительное руководство для народа, с другой стороны, оно само живет только в этом народе, который в Писании преодолевает себя и таким образом — раскрывая глубинный смысл претворения Слова в плоть — становится именно народом Божиим. Народ Божий — Церковь — является живым субъектом Писания. В церковном Предании библейское слово входит в настоящее и пребывает в нем. Правда, все сказанное возможно, только если народ сам обретет себя в Боге, в Живом Христе, которому он дозволит наставлять себя, вести и направлять.
Я счел своим долгом рассказать читателю об этих методологических аспектах, поскольку они определяют избранный мною путь толкования образа Иисуса в Новом Завете (см. также преамбулу к списку литературы). Говоря об Иисусе, я прежде всего опирался на Евангелие, которому я безусловно доверяю. Разумеется, нельзя не учитывать всего того, что говорит нам Второй Ватиканский Собор и современная экзегетика о литературных жанрах, о необходимости «уразумения» того, что? Богу было угодно открыть нам через слово священнописателя, о широком общественном контексте евангельских речений, соотнесенных с этим живым фоном. Все это я, насколько мог, учитывал в своих рассуждениях, но моей главной целью было попытаться представить евангельского Иисуса как живого, подлинного Иисуса, как исторического Иисуса в собственном значении этого понятия. Я убежден — и надеюсь, мне удастся убедить в этом и читателя, — что этот образ Иисуса гораздо логичнее и с исторической точки зрения гораздо понятнее, чем те реконструкции, которые предлагались нам в последние десятилетия. Мне думается, что именно этот Иисус — Иисус Евангелий — выглядит исторически более осмысленной и цельной фигурой.
Только если признать, что произошло нечто из ряда вон выходящее, если признать, что Сам Иисус и Его слова не укладывались в обычные представления, выходя за мыслимые пределы всех привычных надежд и чаяний, — только если признать все это, можно объяснить, почему Он был предан распятию и почему Он мог так воздействовать на людей. Не прошло и двадцати лет со дня смерти Иисуса, как уже сложилась развернутая христология, каковую мы обнаруживаем в Послании к Филиппийцам (Флп 2:6—11): в этом гимне Христу говорится о том, что Он был равен Богу, но принял «образ раба», сделавшись человеком, «уничижил Себя Самого» до смерти крестной и заслужил тем самым вселенское почитание, поклонение, которое, как написано об этом в Книге пророка Исайи, пристало лишь Богу (Ис 45:23).
Богословская критика справедливо задается вопросом: что же произошло за эти двадцать лет после крестной смерти Иисуса? Деятельность анонимных христианских общин, состав которых пытается установить наука, в данном случае ничего не объясняет. Разве могут безвестные коллективные «величины» обладать такой творческой созидательной силой? Разве могут они обладать такой силой убеждения и таким влиянием? И не логичнее ли с исторической точки зрения считать, что у истоков всего стоит величина гораздо более значительная, что Иисус действительно перевернул все человеческие представления и тем самым подвел к тому, что понять Его можно только в свете Божественной тайны? Правда, исторический метод, в силу некоторой своей ограниченности, не позволяет со всею убедительностью доказать, что Иисус, приняв образ человека, действительно был Богом и, облекая эту тайну в форму иносказаний и притч, тем не менее всякий раз недвусмысленно обнажал ее. Однако, если, читая тексты, руководствоваться твердой верой и опираться при этом на исторический метод, имея в виду его внутреннюю открытость, способность угадывать великое, то тогда читаемые тексты раскрываются так, что и сам образ Иисуса, и пройденный Им путь предстают как совершенно достоверные — как достойные веры. Тогда нам открывается и многосложное борение за образ Иисуса, которым пронизаны новозаветные книги, и та глубокая созвучность всех этих текстов, которая, при всех различиях, объединяет их.
Сказанное выше со всею очевидностью показывает, что мой взгляд на образ Иисуса не совпадает с тем ви?дением Иисуса, которое представлено, например, у Шнакенбурга, а вслед за ним и у значительной части современных экзегетов. Мне хочется надеяться, однако, что у читателя не сложится впечатление, будто эта книга написана как выпад против современной экзегетики, ибо я, напротив, испытываю по отношению к ней глубочайшую признательность за те открытия, которые она нам подарила и дарит по сей день. Она представила нам целые россыпи материалов и сведений, сквозь которые проступает живой непреходящий облик Иисуса такой глубины, о какой мы несколько десятилетий назад не могли и мечтать. Единственное, что я позволил себе, — это не ограничиваться одним лишь историко-критическим методом, но дополнить его новыми методическими подходами, благодаря которым открывается возможность дать собственно богословское толкование Библии, что, разумеется, требует веры, но никоим образом не отменяет для меня важности исторической плоскости рассмотрения.
Наверное, нет необходимости
