принимают Его люди и кем считают Его сами ученики (Мк 8:27–30; Мф 16:13–20; Лк 9:18–21). Во всех трех Евангелиях от имени учеников на этот вопрос отвечает Петр, исповедальное признание которого отличается от расхожего мнения «людей». Во всех трех Евангелиях вслед за исповеданием Петра Иисус возвещает Свои грядущие Страдания и Воскресение и дает наставление ученикам, поясняя, что? представляет собой путь ученичества, путь следования Ему, Распятому. Во всех трех Евангелиях, однако, Иисус толкует это следование Его Крестному пути антропологически, представляя его как путь самоутраты, необходимый человеку для того, чтобы снова найти себя (Мк 8:31; 9:1; Мф 16:21–28; Лк 9:22–27). И наконец, во всех трех Евангелиях далее следует описание Преображения Господня, когда Иисус снова возвращается к исповеданию Петра и раскрывает его глубинный смысл, соотнося его с тайной Смерти и Воскресения (Мк 9:2—13; Мф 17:1 — 13; Лк 9:28–36).
Только у Матфея непосредственно за исповеданием Петра следуют слова Иисуса о том, что Он даст Петру ключи от Царства Небесного — власть «связывать» и «разрешать» — и построит на Петре, как на «камне», Свою Церковь (Мф 8:16–19). У Луки мы обнаруживаем соответствующие параллели в описании Тайной вечери (Лк 22:31–32), у Иоанна об этом обетовании и поставлении Петра говорится после Воскресения (Ин 21:15–19).
Заметим, что об исповедании Петра, как об особом событии, которое окончательно скрепило круг Двенадцати и потому стало важной вехой на пути Иисуса, говорится и в Евангелии от Иоанна (Ин 6:68–69). При рассмотрении признания Петра мы непременно будем обращаться и к этому тексту, который при всех частных отличиях обнаруживает очевидное сходство с синоптической традицией.
Уже это самое общее, схематичное изложение показывает, что исповедание Петра можно понять только в контексте возвещения грядущих Страданий и призыва следовать Ему: эти три составляющие — признание Петра и двойной ответ Иисуса — образуют неразрывное целое, и точно так же неразрывно связаны между собою слова Бога Отца, подтверждающие Богосыновство Иисуса, и «ссылка» на Закон и пророков в сцене Преображения Господня в их отнесенности к исповеданию Петра. У евангелиста Марка истории Преображения Господня предшествуют слова, звучащие как пророчество о грядущем Царстве Божием — как пророчество, которое, с одной стороны, оказывается связанным со словами об ученичестве, о следовании Иисусу, с другой стороны — с Преображением, что, в свою очередь, высвечивает смысл и слов об ученичестве, и слов о грядущем Царстве Божием. Слова об ученичестве, о следовании Иисусу, обращенные у Марка и Луки ко всем (в отличие от предсказания грядущих страданий, обращенного только к Двенадцати, к свидетелям), привносят в этот контекст экклесиологический момент: они раздвигают общий горизонт, указывая на то, что путь Иисуса, начавшийся в Иерусалиме, это путь, которым должны следовать все (Лк 9:23), и одновременно, раскрывая смысл следования Распятому, они затрагивают самые основы человеческого бытия.
У Иоанна пророческие слова Иисуса отнесены ко Входу в Иерусалим и связаны с вопросом, который обращают к Иисусу греки («эллины»), что подчеркивает универсальный характер Иисусова пророчества. Кроме того, они устанавливают неразрывную связь сказанного с Крестной долей Иисуса — она предстает не как случайность, не как результат стечения обстоятельств, а как внутренняя необходимость (Ин 12:24–25). Слова Иисуса о том, что человек должен сначала потерять себя, чтобы снова найти, обретают дополнительный смысл в контексте притчи о пшеничном зерне: они оказываются напрямую связанными с тайной Евхаристии (приоткрывающейся в сцене умножения хлебов и в словах Иисуса о хлебе) и одновременно с исповеданием Петра.
Рассмотрим теперь отдельные составляющие этого сложного переплетения событий и слов. У Матфея и Марка действие разворачивается в Кесарии Филипповой, там, где у истоков Иордана (ныне деревня Баниас) некогда стояло святилище Пана, против которого Ирод Великий воздвиг храм; сын Ирода Филипп сделал впоследствии это место, названное его именем и именем кесаря Августа, столицей своих владений.
Согласно Преданию, Преображение Господне произошло возле отвесной скалы у истока Иордана — своеобразного символического воплощения слова Иисуса о «камне». Марк и Лука, каждый по-своему, открывают нам и, так сказать, «внутреннее пространство», где происходило описываемое событие. Марк сообщает, что Иисус задал свой вопрос о том, «за кого почитают [Его] люди», по дороге (Мк 8:27–29); совершенно очевидно, что речь в данном случае идет о дороге в Иерусалим: прохождение через «селения Кесарии Филипповой» — это начало восхождения к Иерусалиму, к центру Священной истории, к месту, где должна исполниться судьба Иисуса, где должны совершиться Его крестная смерть и Воскресение, где будет положено основание Его Церкви. Исповедание Петра и последовавшие затем слова Иисуса знаменуют собою самое начало этого пути.
После великого часа, когда в Галилее прозвучала Благая Весть, это второй решающий момент: начало пути ко Кресту и призыв к решению, каковое окончательно отделит круг учеников от тех, кто готов только слушать Иисуса, но не готов идти вслед за Ним; этот круг учеников стоит у истоков новой семьи Иисуса, у истоков будущей Церкви. Объединяющим началом этой общности является то, что все они находятся «в пути» вместе с Иисусом, Который именно здесь и сейчас открывает им, каким будет этот путь. Важной отличительной чертой апостольской общины является и то, что их решение сопровождать Иисуса основывается на «знании» Иисуса, которое одновременно дает им новое знание о Боге, о том едином Боге, в Которого веруют израильтяне.
У Луки — в полном соответствии с его видением образа Иисуса — исповедание Петра помещено в контекст молитвы. Лука начинает рассказ об этом событии с намеренного парадокса: «В одно время, когда Он молился в уединенном месте, и ученики были с Ним…» (Лк 9:18). Ученики оказываются допущенными в Его уединение, в Его личное пространство общения с Отцом. Им дозволяется увидеть, как Он беседует с Отцом — лицом к лицу, то есть так, как может говорить только Он. Им дозволяется увидеть Его в Сыновней ипостаси, то есть увидеть источник, из которого исходят все Его слова, все Его деяния, Его сила и Его власть. Им дано увидеть то, что не дано увидеть «народу». Из этого созерцания и проистекает то «знание», которое выходит за пределы «мнения народа». Именно из этого созерцания проистекает их вера, их обращение к Иисусу, признание Его — все то, что ляжет в основание Его Церкви.
Так выглядит «внутреннее пространство», в котором звучат вопросы, заданные Иисусом Своим ученикам. Вопрос о мнении «народа» и мнении учеников предполагает, что существует некое внешнее знание об Иисусе, которое не обязательно должно быть неверным, но которое само по себе еще недостаточно; этому внешнему знанию противопоставляется более глубокое проникновение, обращающее знание в осознание, каковое напрямую связано с ученичеством, с бытованием в кругу ближайших учеников, в кругу непосредственных спутников Иисуса, следующих вместе с Ним одним путем, — осознание, которое только в этом кругу и может созреть. Все три автора синоптических Евангелий одинаково представляют «мнение народа»: люди, сообщают они, принимали Иисуса за Иоанна Крестителя, или за пророка Илию, или за одного из древних пророков, который теперь восстал; кроме того, Лука упоминает о том, что Ирод, прослышав, что говорят в народе об Иисусе и Его делах, пожелал лично увидеть Его. Матфей добавляет к общему ряду имен еще одно: имя пророка Иеремии, за которого иные почитали Иисуса.
Общим для всех этих вариантов интерпретации личности Иисуса является то, что все они связывают Его с категорией Пророка, ключевой для Израиля во все времена. Названные имена, с которыми народная молва соотносила Иисуса, так или иначе заключали в себе эсхатологический момент, ассоциировались с ожиданием кардинальных перемен, рождавших надежды и вместе с тем страх. Если Илия олицетворял собою в большей степени надежду на возрождение Израиля, то Иеремия представлялся скорее страстотерпцем, провозвестником краха прежнего (Ветхого) Союза-Завета и одновременно провозвестником Нового, который будет воздвигнут после крушения старого. Иеремия, с его страданиями, с его блужданиями во тьме противоречий, является живым воплощением крушения и возрождения.
Все эти мнения нельзя рассматривать просто как заблуждения; каждое из них, в большей или меньшей степени, приближается к тайне Иисуса и содержит в себе потенциальную возможность найти путь к Его истинному пониманию. И тем не менее ни одно из них до уровня истинного понимания не поднимается, ибо не видит того нового, что принес с собой Иисус. Все варианты толкования фигуры Иисуса, имевшие хождение среди «народа», строятся на опыте прошлого или на расхожих представлениях, не выходящих за пределы возможного и допустимо г го, и не описывают того, что составляет собственно Его суть, Его уникальность, которая не соотносима ни с какими иными категориями. С мнением таких людей мы сталкиваемся и сегодня: они как будто «знают» Христа, они даже «изучили» Его с научной точки зрения, но оказываются не готовыми к встрече с Ним, не готовыми увидеть Его подлинную суть, Его неповторимость, Его принципиальную инакость. Карл Ясперс, например, ставит Иисуса в один ряд с Сократом, Буддой и Конфуцием, рассматривая Его как выдающуюся личность, как ориентир в поиске «идеального человека»; при этом Иисус оказывается одним из «элементов» некой общей категории, которая позволяет объяснить каждого из них, но не отражает их истинного масштаба.
К числу распространенных представлений современности относится представление о том, что Иисус был одним из великих религиозных деятелей, основателем одной из мировых религий, то есть одним из тех, кому был дарован глубокий Божественный опыт. Такие избранные могут рассказать о Боге другим людям, тем, кому отказано в подобном «религиозном даре», и, так сказать, вовлечь их в свой опыт взаимодействия с Богом. Отправной точкой такого представления, однако, является то, что здесь речь идет о человеческом опыте общения с Богом — об опыте, который отражает бесконечную Божественную реальность в конечном и ограниченном человеческом духе и который поэтому является лишь фрагментарным переводом Божественного в узкий контекст конкретного пространства и времени. Само слово «опыт» при этом указывает, с одной стороны, на реальное соприкосновение с Божественным, с другой стороны — на пределы, которыми ограничен воспринимающий субъект. Всякий субъект в состоянии уловить лишь определенный фрагмент воспринимаемой действительности, который, кроме всего прочего, нуждается в толковании. Придерживаясь такой теории, человек вполне может любить Иисуса и считать Его путеводной звездой собственной жизни. Но для него «Божественный опыт», который в данном случае соотнесен с Иисусом, предстает в конечном счете как нечто избирательное и потому относительное, ибо он может быть дополнен другими «фрагментами», воспринятыми от других великих. При таком подходе человек, как отдельный субъект, сам себе становится мерилом: он один решает, что ему принять из разного «опыта», что ему подходит, а
