где жизнь подчиняется этому правилу, там и только там появляются и умственные силы, способные всех обеспечить хлебом.
Обратимся теперь ко второму искушению Иисуса, которое имеет для нас крайне важное значение и которое одновременно является, пожалуй, самым трудным для осмысления. Искушение следует понимать как нечто вроде видения, отражающего некую реальность — реальность опасности, которой подвергается человек и дело Иисуса. В первую очередь здесь обращает на себя внимание один момент. Сатана цитирует Священное Писание, чтобы заманить Иисуса в свою ловушку. Он цитирует Псалом 90, в котором говорится о том, что Бог дарует верующему Свою защиту: «Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс 90:11–12). Эти слова приобретают еще большую значимость оттого, что произносятся они в святом городе, в священном месте. Псалом 90 в самом деле напрямую связан с храмом; молящийся надеется обрести защиту в храме, ибо обитель Божия — то место, в котором заведомо можно рассчитывать на Божественное покровительство. Где более надежно может чувствовать себя тот, кто верует в Бога, как не в священных пределах храма? (См. подробнее: Gnilka, 88 f.).[14] Сатана выказывает себя знатоком Священного Писания, который может точно процитировать псалом; весь разговор, связанный со вторым искушением, звучит как спор двух ученых — сатана здесь предстает богословом, замечает по этому поводу Иоахим Гнилка.
О том же идет речь в «Краткой повести об антихристе» Владимира Соловьева: антихрист получает от Тюбингенского университета титул почетного доктора богословия; он — крупный ученый, специалист по Библии. В этом заостренном образе Соловьев выразил свое скептическое отношение к определенному типу богословской учености своего времени. Перед нами не отрицание научного толкования Библии в принципе, но весьма полезное и нужное предостережение от возможных заблуждений. Толкование Библии действительно может стать инструментом антихриста. И не Соловьев сказал об этом первым — эта мысль заложена в самой истории искушения. Сомнительные книги, вводимые в оборот ложной экзегезой, неизменно разрушают образ Христа и подтачивают веру.
Сегодня Библия повсеместно подгоняется под так называемую современную картину мира, основной постулат которой сводится к тому, что Бог никоим образом не может действовать в истории и, следовательно, все, что касается Бога, должно быть отнесено к области субъективного. Это означает, что не Библия говорит нам о Боге, о Живом Боге, а мы сами говорим о Нем, определяя, что делать Богу и что делать нам. Вот тут-то и вступает антихрист, который под личиной высокой учености объясняет нам, что экзегеза, читающая Библию с верой в Живого Бога и прислушивающаяся к Нему Самому, есть не что иное, как фундаментализм, и только его, антихриста, толкование, каковое является якобы чисто научным, толкование, в котором Сам Бог ничего не говорит и говорить не может, лишь оно отвечает современному уровню.
Богословский спор между Иисусом и сатаной представляет собою диспут, относимый ко всем временам и касающийся верного истолкования Писания, центральным герменевтическим вопросом которого является вопрос об Образе Божием. Спор о толковании — это в конечном счете спор о том, Кто есть Бог. Борение за Образ Божий, составляющее собственно суть спора о верном истолковании Писания, связано непосредственно с конкретным образом Христа: является ли Он, оставшийся без мирской власти, действительно Сыном Живого Бога?
Так вопрос о форме странного ученого спора между Христом и искусителем оказывается непосредственно связанным с вопросом о его содержании. Вокруг чего, собственно, ведется спор? Это искушение традиционно связывают с мотивом «хлеба и зрелищ»: после хлеба должна быть якобы предложена сенсация. Поскольку одного лишь телесного насыщения человеку как будто бы явно не хватает, тот, кто не желает пускать Бога в мир и в человека, должен, как считается, предложить нечто такое, что возбуждало бы воображение, повергая в бесконечный восторг, который призван вытеснить, заменить собою религиозный трепет. Но на это, похоже, нет и намека в рассказе об искушении Иисуса, ибо сама ситуация искушения, судя по всему, не предполагает зрителей.
Главное, что составляет суть спора, раскрывается в ответе Иисуса, каковой, в свою очередь, отсылает ко Второзаконию (Втор 6:16): «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф 4:7). Во Второзаконии эта фраза относится к истории, когда Израиль чуть не погиб от жажды в пустыне. Это произвело возмущение против Моисея, ставшее возмущением против Бога. Бог должен показать, что Он Бог. Возмущение против Бога описано в Ветхом Завете следующим образом: «Они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет?» (Исх 17:7). Собственно, и в истории искушения Иисуса речь идет о том же, что в подтексте звучало и прежде: Бог должен подвергнуться «экспериментальной проверке». Его хотят «испытать», как испытывают товар. Он должен подчиниться условиям, которые мы объявляем необходимыми для того, чтобы удостовериться, не «подделка» ли перед нами. Если ангелам заповедано охранять Его, как о том говорится в Псалме 90 (Пс 90:11–12), то где же эта «охрана»? И если Он теперь не получит помощи свыше, то, стало быть, Он не Бог. И следовательно, Его собственные слова — обман и Он Сам — тоже обман.
Здесь перед нами встает во всей полноте тот самый вопрос вопросов: как можно распознать или не распознать Бога, как человек может относиться к Богу и как он может Его потерять? Гордыня, желающая превратить Бога в объект и предъявляющая Ему наши «лабораторные требования», Бога найти не может. Ибо гордыня уже предполагает, что мы отрицаем Бога как Бога, потому что ставим себя выше Его. Потому что исключаем из рассмотрения всю плоскость любви и внутреннего слушания и признаем реальным только то, что поддается опытной проверке, то, что можно пощупать руками. Тот, кто так думает, превращает себя самого в бога, унижая тем самым не только Бога, но и мир, а заодно и себя.
Эта сцена на крыле храма (Мф 4:5) открывает нам глаза и на Крест. Христос не бросился с крыла храма вниз. Он не ринулся в бездну. Он не стал искушать Бога. Но сошел в бездну смерти, во тьму покинутости, в беззащитность безоружного. Он отважился пойти на такой шаг от любви к Богу и во имя людей. Ибо знал, что в конце концов Его подхватят благие руки Отца. Так раскрывается подлинный смысл Псалма 90, который говорит о праве на то последнее, безграничное доверие: тот, кто следует воле Божией, знает, что при всех невзгодах и ужасах, которые повстречаются на его жизненном пути, он никогда не останется без последней защиты. Тот знает, что основу мира составляет любовь и что поэтому и тогда, когда уже ни один человек не сможет или не захочет ему помочь, у него есть возможность довериться и идти дальше, к Тому, Кто его любит. Такое доверие, в котором нас укрепляет Писание и на которое указует нам Воскресший Господь, представляет собой, однако, нечто совсем иное, чем авантюрный вызов Богу, цель которого — сделать Бога нашим прислужником.
Обратимся теперь к третьему искушению, к кульминационному моменту всей этой истории. Сатана являет Господу видение, в котором Тот оказывается на высокой горе. Он показывает Господу все царства земли во всем их блеске и предлагает Ему стать владыкой мирового царства. Разве не это составляет смысл миссии Спасителя? Разве не должно Ему сделаться всеобщим царем, который объединит всю землю в единое царство мира и благоденствия? Подобно тому как первое искушение, связанное с хлебом, находит неожиданную параллель в двух эпизодах из жизни Христа — в умножении хлебов и в Тайной вечере, — так и третье искушение имеет свои параллели.
Воскресший Господь собирает своих учеников на горе (Мф 28:16). И здесь он действительно говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28:18). В этих словах появляются два совершенно новых момента: Господь обладает властью на небе и на земле. Только тот, кто обладает всей властью, тот обладает властью истинной, спасительной. Без неба власть земная остается сомнительной и шаткой. Только власть, которая подчиняется высшему суду Неба, то есть суду Бога, может нести добро. И только та власть, что осенена Божиим благословением, может служить надежной опорой.
К этому добавляется еще и другое: Иисус обрел всю власть по Воскресении. Это означает, что предпосылкой такой власти является Крест, смерть. Она предполагает сначала восхождение на другую гору — Голгофу, где Он, осмеянный людьми и покинутый учениками, остается распятым на кресте и умирает. Царство Христово не такое, как царства земли с их блеском, явленные сатаной. Блеск их, как указывает на это греческое слово «докса» (doxa), есть лишь мнимое сияние, которое рассеивается без следа. Сияние Царства Христова иное. Оно разливается от смиренного приятия Благой Вести в сердцах тех, кто сделался Его учеником, кто принял крещение во имя Триединого Бога и кто соблюдает Его заповеди (Мф 28:19).
Вернемся, однако, к искушению. Его истинное содержание раскрывается в полной мере, если мы посмотрим на то, как оно постоянно меняет свой облик на протяжении мировой истории. Христианская императорская власть попыталась довольно скоро сделать веру политическим фактором, обеспечивающим единство империи. Царству Христову был придан облик политической империи и приличествующий ей блеск: если вера оскудевает, свидетельствуя якобы о земном бессилии Иисуса Христа, то на помощь ей должна прийти власть политическая и военная. Во все времена это искушение, принимая самые разнообразные формы, возникало снова и снова: искушение укрепить веру силою власти, в объятиях которой вера могла легко задохнуться. Борьба за свободу Церкви, борьба за то, чтобы Царство Иисуса никогда не отождествлялось бы ни с какой политической структурой, — эта борьба должна вестись до скончания века. Ибо цена за слияние веры и политической власти в конечном счете неизбежно одна: вере придется обслуживать власть и подчиняться ее правилам.
В истории Страстей Господних проблема альтернативного выбора, о которой здесь идет речь, представлена во всем ее драматизме. Кульминационным моментом судебного процесса над Иисусом становится предложение Пилата выбрать между Иисусом и Вараввой. Один из них будет отпущен на свободу. Но кто такой был этот Варавва? Обычно мы помним только то, что говорится о нем в Евангелии от Иоанна: «Варавва же был разбойник» (Ин 18:40). Однако греческое слово, обозначающее разбойника, могло в политической ситуации тогдашней Палестины иметь и другое, специфическое значение. Оно могло означать нечто вроде «борца сопротивления». Варавва принимал участие в восстании (Мк 15:7), предъявленное же обвинение включало в себя не только участие в бунте, но и обвинение в убийстве, связанном с политическими волнениями (Лк 23:19, 25). И
