как к «другу Божиему» и хвалит его за то, что он «по милости Божией каждый день сеет добро»[1415]. Впрочем, Иаков тут же предостерегает его от слишком большого увлечения «мечтами» и призывает: «Беги от пустых видений ночи и иди, возрадуйся в чудесном свете дня!»[1416]. Очевидно, что к симпатии Иакова в отношении фигуры Бар Судайли примешивается тревога о его слишком сильном увлечении «видениями». Говоря о необходимости уклоняться от греха, епископ Батаана обращается к вопросу о том, сколько может страдать грешник за свои грехи — вопрос, на который Бар Судайли, видимо, предлагает собственный ответ, основанный на учении Оригена.
Возможно, что эти взгляды Стефана ко времени составления Иаковом послания еще не были известны, чем, очевидно, и объясняется общий доброжелательный тон его письма.
Упоминания о Стефане Бар Судайли содержатся в трех хрониках, появляющихся через несколько столетий после приведенных посланий: в «Хронике» Михаила Сирийца (1166—1199)[1417], «Анонимной Хронике до 1234 г.»[1418] и в «Церковной Истории» Бар Эбрея[1419]. Из них мы, однако, не получаем никаких новых сведений о сирийском мистике.
О том, что Бар Судайли был автором «Книги Иерофея», впервые сообщает сирийский партриарх Кирнак (был патриархом в 793—817 гг.) в ответах на вопросы, присланные ему неким диаконом Ишо[1420]. В тот же период (конец VIII — начало IX в.) авторство «Книги Иерофея» приписывает Стефану крупный сирийский мистик и почитатель Лреопагитик Иоанн, епископ Дары[1421]. В течение долгого времени после этого имя Стефана не появляется в источниках, и только несколько столетий спустя о нем как об авторе «Книги» вновь пишет Бар Эбрей в «Номоканоне» (ссылаясь при этом на свидетельство Кириака)[1422], а также в некоторых других книгах.
Тот факт, что «Книга Иерофея» начинает связываться с именем Бар Судайли только спустя два века после его смерти, а также сравнение тех сведений, которые приводит о последнем Филоксен Маббугский, заставили ученых относиться к вопросу об авторстве книги с осторожностью. Первые исследователи фигуры и учения Стефана в целом опирались на утверждения Иоанна из Дары и Бар Эбрея. Артур Фротингем, впервые собравший воедино их свидетельства, а также детально проанализировавший их на фоне «Книги Иерофея», обзор которой он приводит в своем исследовании 1886 г., также приходит к выводу, что автором книги следует признать Бар Судайли. При этом Фротингем полагал, что обнаруживаемые в «Книге Иерофея» параллели с Дионисиевым корпусом свидетельствуют не о возникновении книги под влиянием последнего, но об обратной зависимости: а именно, автор Лреопагитик был знаком с сочинением Бар Судайли и отталкивался от него в написании своих работ[1423]. Этот тезис Фротингема был принят и развит в 1892 г. А. Мерксом, однако спустя несколько лет исследователь Дионисиева корпуса Г. Кох смог убедительно доказать, что основу корпуса следует искать в неоплатонизме Прокла и что тексты Дионисия Ареопагита послужили одним из источников для «Книги Иерофея»[1424].
В этом же был убежден и Ф. Ш. Марш, издавший в 1927 г. сирийский текст книги. Марш также полагал, что ее автором следует считать Стефана Бар Судайли, поскольку в ней «нет ничего, что не мог бы написать Стефан»[1425]. В тексте «Книги Иерофея» Марш обнаруживает ряд мест, которые рассматриваются им как более поздние вставки, возникшие в ходе переписывания, однако он полагает, что в целом текст книги принадлежит перу одного автора[1426].
В 2002 г. была издана докторская диссертация марбургского исследователя Карла Пинггеры, в которой автором был предпринят детальный анализ «Книги Иерофея». На его основе Пинггера выделяет в книге два слоя: основной (Grundschrift), который принадлежал перу Бар Судайли, и редакторский (Redaktionsschicht), присоединенный позднее к первому и развивший его[1427].
«Книга святого Иерофея» разделена на 5 глав, обозначенных словом mVmra («слово, речение»). При этом книга довольно отчетливо распадается на три больших раздела[1428]. Первый раздел охватывает первую главу и был назван Маршем «космологическим»[1429]. Второй, наиболее объемный, включает в себя главы со второй по четвертую. Последний совпадает с небольшой по объему пятой главой книги.
В первом разделе автор прославляет «Божественное Благо», которое привело мир к бытию и управляет им и к единству с которым устремлено все творение. Это единство существовало от начала мира, однако творение отпало от него, в результате чего в нем появились различия («разделения»). Человек, рождающийся в этом падшем мире, изначально оказывается причастным его падшему состоянию. Однако он может устремиться к восстановлению утраченного единства с Богом и стать «божественным умом», вставшим на путь восхождения.
Описанию пути восхождения «божественного ума» к Высшему Благ посвящен второй раздел книги (начало этого раздела публикуется в данном издании). Автор вначале обращается к теме «природы» (которой посвящено много места в «Послании к Мелании» Евагрия), после чего начинает рассказ о различных сферах, сквозь которые поднимается «ум». Путь восхождения завершается в области, где он видит три креста, и с этого момента он полностью ассоциирует себя со Христом и проходит через все этапы Его страданий: распятие, смерть, погребение и воскресение. После этого «уму» предстает древо зла, корни которого находятся в глубинах преисподней. К этим корням начинается его нисхождение, во время которого его одолевают злые силы, однако Христос, «Высший Ум», восстанавливает его в том же положении, с которого началось его восхождение. Получив мистическое крещение, «ум» полностью сливается со Христом и благодаря этому входит в рай, чтобы вкусить плодов древа жизни. Затем происходит второе восхождение. Достигнув небес, он вновь спускается в преисподнюю, вступая в борьбу и побеждая противников Христа. В самых глубинах преисподней он встречает ту же «сущность», что он созерцал вверху, и понимает, что она обнимает собой все творение. Тогда очистившийся «ум» достигает полного единства с самим собой и сливается с Высшим Благом.
Третья часть книги, самая краткая, посвящена теме будущего единства Бога с творением, когда исчезнут все различия между «сущностями», и даже злые духи будут причастны всеобщему единству. Произойдет слияние «ипостасей» внутри Божества, так что останется единая «сущность». Кннга заканчивается набором афоризмов, похожих по стилю на «Гностические главы» Евагрия и, возможно, стилизованных под эту книгу.
«Книга Иерофея» вобрала в себя большое количество традиций. Некоторые из них были отмечены у Стефана Бар Судайли уже Филоксеном Маббугским в послании к эдесским священникам. Филоксен называет «монаха Евагрия» как автора представления о первом «движении»[1430], пишет о гностике «Иоанне Египтянине» (Иоанне Апамейском) как учителе Стефана[1431], а также о следовании им «иудейскому учению»[1432].
«Книга Иерофея» прежде всего служит отражением популярности трудов Евагрия в среде палестинского монашества в начале VI в. В духе орнгенизма Евагрия написан первый раздел книги, в котором идет речь об отпадении умных сущностей от первоначального единства с Высшим Благом («движении») и стремления творения к восстановлению этого единства. К Евагрню, очевидно, восходит и рассуждение о различных состояниях в их отношении к «природе». Говоря о духовном совершенствовании человека («практике»), Евагрий использует выражение «восхождение ума к Богу»[1433], хотя он никогда не представляет его столь наглядно, как автор «Книги Иерофея».
Евагрий прибегает к этому выражению, говоря о молитвенной практике, которая, несомненно, занимала большое место в жизни Стефана Бар Судайли, основная часть которой прошла в египетских и палестинских монастырях. Во втором разделе «Книги Иерофея» много внимания уделено теме Креста и мистическому отождествлению очистившегося «ума» с Распятым, с Его страданием, смертью и воскресением. Гео Виденгрен предположил, что за этими образами стоит монашеская практика созерцания Креста (изображенного или умственно представляемого) и медитации о Страстях Христовых[1434].
Пребывание Стефана в монастырях Египта и общение с «Иоанном Египтянином» объясняет очевидные переклички «Книги Иерофея», с одной стороны, с гностическими текстами[1435], а с другой сгороны — с иудейской эллинистической. иггературой, оказавшей влияние на раннехристианский гностицизм. В особенности космология «Книги Иерофея» обнаруживает параллели как в апокалиптической литературе периода Второго Храма, так и в гностицизме. Через египетское монашество, воспринявшее в себя иудео–христианскую культуру Египта первых веков христианской эры[1436], Бар Судайли мог познакомиться и с Александрийской экзегетической школой, в которой были известны труды Филона, составленные в духе среднего платонизма[1437].
Влияние последнего, однако, прослеживается в «Книге Иерофея» не столь очевидно, как влияние неоплатонической философии Плотина и Прокла. Посредническую роль при этом играет корпус Лреопагитик, которому мы, очевидно, в целом обязаны появлением «Книги Иерофея». Именно в Ареопагитиках впервые появляется имя Иерофея, духовного наставника Дионисия. Ареопагита, и говорится о том, что он был автором текстов мистического содержания. К. Пинггера выдвигает предположение, что «Книга Иерофея» служит попыткой согласовать идеи Евагрия и Макария Египетского с системой представлений Ареопагитик в контексте палестинских споров о значении последних в 520—530–е гг.[1438]
«Книга Иерофея» соединяет в себе все перечисленные традиции в оригинальное единство, в котором на теоретическую основу платонизма и оригенизма в форме учения Евагрия накладывается образная система иудейской эллинистической литературы и «небесной иерархии» Ареопагитик. Результатом этого соединения становится рассказ о путешествии очистившегося «ума» через различные уровни мироздания, в котором в зримых образах воплощается монашеская практика молитвы.
Среди дошедших до нас рукописей «Книги Иерофея»[1439] одна (Впtisch Museum Add. 7189) рассматривается как наиболее древняя и надежная. Она содержит полный текст книги, а также комментарий на нее патриарха Феодосия I (887—896 гг.) и несколько других добавлений. Рукопись датируется XIII в., и в ее колофоне рассказывается об обстоятельствах ее появления[1440]. Некий монах сирийского монастыря мар Маттай сообщает, что около 1269 г. он обратился к «католикосу мар Григорию, свету Востока» с просьбой разыскать для него «Книгу святого Иерофея» с комментарием патриарха Феодосия. Речь идет о Григории Бар Эбрее, который с 1264 г. стал «мафрианом» Востока. Бар Эбрей исполнил просьбу и после разысканий «в областях и монастырях Запада» привез в монастырь Мар Маттай копию книги. Ее текст был исправлен и отреставрирован, часть листов в середине книги была заменена новыми[1441]. Позднее эта рукопись стала для Григория Бар Эбрея тем текстом, которым он пользовался при составлении собственного комментария к «Книге Иерофея». Она была взята Маршем за основу при публикации сирийского текста, и этот принцип сохранен в данном переводе. В примечаниях она сокращается литерой «А».
Помимо рукописи ВМ Add. 7189, которая выступает для нас основным свидетелем текста, Ф. Ш. Марш использовал в своем издании еще два манускрипта, которые, возможно, служат списками с этой рутсописи. Один из них также находится в Британском Музее (ВМ Oriental 1017) и содержит текст «Книги Иерофея» в том виде, как он был скомпонован Бар Эбреем, а также написанное им введение к книге и комментарии. Вероятно, эта рукопись была составлена в 1270–е гг. В примечаниях к переводу она обозначается латинской литерой «Б». Помимо нее Марш использовал рукопись, находящуюся в Семитском музее Гарварда (Sem. Mus. 4009), которая была составлена, как сообщает
