природе. Итак, когда мы говорим о единении, мы исповедуем единение плоти, наделенной разумной душой, и Слова; а те, что говорят о двух природах, думают также, разве что, когда исповедуется единство, соединяемые [вещи] не отстоят друг от друга, но отныне один Сын, одна Его природа как Слова воплощенного. Это исповедали и анатолийцы»[1651]. А вот как он говорит во «Втором письме к Суккенсу», когда опровергает тех, что порицали его в том, что, говоря об одной природе, он имеет в виду упразднение или смешение соединяемых [вещей]: «Если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали, не прибавляя: ‘воплощенная’, но отбросили бы, так сказать, домостроительство, то они, может, и имели бы правдоподобное основание, чтобы ставить придуманные ими вопросы: «А где же совершенное человечество?», или: «Как осуществилась [по воплощении] наша сущность?». Однако поскольку совершенство природы и наша сущность была ясно введена словом «воплощенная», пусть они умолкнут»[1652] и т. д. Что за причнна тогда думать, что он не считает, что природы две, если он, к одной природе Слова прибавляет совершенную человеческую сущность с помощью слова «воплощенная», когда слышит: «единая природа Слова воплощенная»? Ведь немного далее он говорит: «Что еще человеческая природа, как не плоть, наделенная разумной душой?»[1653]»[1654].
При этом излюбленной аналогией, которой пользовался св. Кирилл для объяснения выражения «единая природа Бога–Слова воплощенная»[1655], была аналогия Божества и человечества во Христе с душой и телом, составляющими единого человека, у которого тело не может существовать отдельно от души[1656]. Аналогия эта, как и всякая другая, имеет свои границы[1657], поэтому в ходе последующей полемики православных с монофизитами ее пришлось уточнять[1658].
Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех нюансах в толковании этой формулы св. Кирилла[1659]. Возвращаясь же к истории полемики, отметим, что во время III Вселенского собора в Ефесе (июнь—июль 431 г.) именно св. Кирилл был лидером партии, выступавшей за полное осуждение Нестория и отлучение его, если он не покается, от Церкви. Поскольку часть епископата, пошедшая за Иоанном Антиохийским (эти епископы собрали в Ефесе свой альтернативный «соборчик»), не приняла аргументов св. Кирилла, в Церкви произошло разделение. Впрочем, на стороне св. Кирилла, проявившего выдающиеся способности церковного политика и богослова, было подавляющее большинство. Несомненно, важнейшую роль в аргументации св. Кирилла на соборе играли ссылки на писания отцов, и в первую очередь, на послания св. Григория Богослова к Кледонию[1660]. Эти послания были написаны против ереси Аполлинария, что лишало подозревавших св. Кирилла в «аполлинарианском уклоне» оснований в их критаке; именно в одном из этих посланий встречалось, между тем, выражение «Богородица» и исповедовалось тождество Сына Божия по Его ипостаси до и после Воплощения. Следует отметить и то, что сам св. Кирилл, столкнувшись с критикой своих «Двенадцати глав» со стороны одного из лидеров антиохийцев — Феодорита Кирского, был вынужден подробнее раскрыть нх смысл, в свою очередь, по пунктам отвечая на обвинения или недоумения Феодорита. Эту интереснейшую полемику мы и воспроизводим в настоящей «Антологии» вместе с самими анафематизмами.
Одним из важнейших в этой полемике является понимание учения о кеносисе (истощании) Слова Божия (ср.: «Истощил Себя» (Флп. 2, 7)); св. Кирилл настаивает, что кеносис в смысле опустошения, истощания как раз и подразумевает, что субъектом его является Само Слово, т. е. Божественная ипостась. Именно в этом контексте толкует св. Кирилл и слова Гефсиманского борения, которые уже во время полемики Аполлинария с Маркеллом Анкирским и Диодором Тарсским были классическим местом, служащим раскрытию того или иного христологического учения (так будет вплоть до VII в., т. е. до прп. Максима Исповедника и VI Вселенского собора). Как известно, св. Григорий Нисский отверг толкование Аполлинария[1661], подчеркнув, что слова Христа о чаше не могут быть изъявлением Божией воли, т. к. в противном случае имело бы место разделение в Самом Боге. Теперь же в полемике со св. Кириллом Феодорит прибег казалось бы к сходной аргументации, утверждая, что не сообразно «со здравым смыслом, чтобы Бог Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо… не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]»»[1662]. Сам Феодорит предпочитает эти и подобные слова Христа приписывать «зраку рабьему», вольно или невольно делая, таким образом, этот «зрак», ilvh «образ» раба своего рода «субъектом» человеческих проявлений во Христе: «Следственно, эти слова относятся не к Богу Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог Слово допускает этому образу говорить такие слова»[1663]. Напротив, св. Кирилл настаивает, что единственным субъектом всех слов и действий Христа является воплотившийся Божественный Логос; сами же эти слова для св. Кирилла являются как раз свидетельством истощания Логоса, усваивающего человеческую природу, а значит и возможные проявления ее немощи[1664], когда их допускает Слово. Впрочем, вопрос о природных волях, который поднимал в полемике с Аполлинарием св. Григории Нисский, св. Кирилл здесь не поднимает; и к нему придется еще вернуться в VII в., поскольку, приписав все слова и дела Христа Логосу воплощенному, как единственному носителю Божества и человечества, и отвергнув возможность считать «зрак рабий» лицом или субъектом слов и действий, св. Кирилл, по крайней мере, в этом споре с Феодоритом Кирским, оставил открытым вопрос о наличии во Христе природной человеческой воли, отличной от природной Божественной[1665].
Как известно, разрыв, происшедший между св. Кириллом и антиохийцами во главе с Иоанном Антиохийским, был уврачеван, и то не до конца, только в 433 г.; стороны подписали т. н. Формулу единения, в которой, с одной стороны, учитывается требование антиохийцев об исповедании двух природ во Христе, а с другой — основное в исповедании св. Кирилла: единство ипостаси Сына Божия, понимание Христа как Воплощенного Слова и следующее из этого исповедание Девы Марии Богородицей[1666]. Достигнутое примирение, впрочем, не вполне устраивало св. Кирилла, который был недоволен приверженностью многих видных антиохийцев богословию Феодора Мопсуестийского, почитаемого в качестве столпа антнохийской традиции. Завершился этот конфликт тем, что св. Кирилл и св. Прокл Константинопольский решили не требовать от «восточных» отказа от местного почитания Феодора Мопсуестийского при условии отказа от характерных для него двухсубъектных хрнстологических формул, которые, как и сходные формулы у Феодорита Кирского, обличались в сочинениях не только самого св. Кирилла, но и св. Прокла (см., например, его «Томос к армянам»[1667]).
Скончался св. Кирилл 27 июня 444 г., когда Церковь пребывала в мире, впрочем, вскоре нарушенным новым спором вокруг народившегося монофизитства, ссылавшегося на св. Кирилла как на своего главного авторитета.
Св. Кирилл Александрийский. Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые (фрагмент)[1668]
1–е анафематство
Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.
Феодорита, епископа Кирского, опровержение двенадцати глав
А мы, которые следуем евангельским словам, не говорим ни того, что Бог–Слово сделалось плотью по естеству, ни того, что Оно превратилось в плоть, потому что Божество непревращаемо и неизменяемо.<…>Слово не сделалось плотью так, будто превратилось, но приняло плоть и вселилось в нас, по евангельскому слову (Ин. 1,14). И богодухновенный Павел ясно говорит об этом в Послании к Филиппийцам так: «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 5–7). Итак, ясно из сказанного, что образ Бога не превратился в образ раба, но, оставаясь тем, чем был, принял образ раба. Итак, Бог–Слово не сделался плотью, но принял плоть живую и разумную; не родился от Девы естеством, зачавшись и образовавшись и с того времени получив начало существования, Тот, Который прежде веков есть Бог, и у Бога, и с Отцом вместе пребывающий и с Отцом познаваемый и поклоняемый; но образовавший Себе храм в девической утробе был вместе с образованным и рожденным. Поэтому и Святую Деву называем Богородицею не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, который образовал его.<…>Если же Единородное Слово Бога не сотворено, а соедино сущно и совечно Отцу, то не есть образование или творение Духа; если же Дух Святой образовал во чреве Девы не Бога–Слово, то остается думать, что и образовался, и принял вид, и зачался, и родился естеством зрак раба. Но как зрак (раба) был не без Бога, а был храмом жившего в нем Бога–Слова, по слову Павла, «ибо в нем, — говорит, — благоизволи всему исполнению Божества вселитися телесно» (Кол. 1, 19; 2, 9), то называем Деву не человекородицею, а Богородицею, прилагая первое название к образованию и зачатию, а другое к соединению.<…>Младенец называется Еммануилом по той причине, что воспринят Богом, и Дева — Богородицею по причине соединения образа Божия с зачатым образом раба; потому что не Бог–Слово превратился в плоть, но образ Бога принял образ раба.
Защищение Кирилла
Много раз мы восклицали против тех, которые не хотят ведать, что Еммануил есть поистине Бог и что Святая Дева есть Богородица, потому что родила по плоти Бога–Слово, когда Оно сделалось плотью, то есть человеком. А клеветнику на эти справедливые слова, если не знал, что Еммануил есть поистине Бог, если не родилось по плоти от святой Девы Слово Божие, сделавшееся плотью, по писаниям, — для чего лучше не сказать ясно: «Что делаешь, благородный муж? Ты изрыгаешь странные и противные истине слова. Для чего ты извращаешь догматы истины? Еммануил поистине не есть Бог, и Святая Дева не есть матерь Божия!» Благоразумно основываясь на Священном Писании, мы должны убедить его в незаконности и нечестности его усилий и еще более в бесстыдном сопротивлении слову Божию, противопоставляя его возгласам и учение преданию апостольской и евангельской Церкви, и исповедание отцов, собиравшихся некогда в Никее. Но ловкий и коварный повествователь оставляет в стороне то, о чем прилично и необходимо было говорить, и, нисколько не размышляя об этом, избирает иные пути. Ибо тотчас говорит о необходимости доказывать, что Божественное Слово выше превращения и не пременялось в естество плоти, как будто это именно утверждает и хочет показать анафематство. Итак, пусть выслушает он, не умеющий опровергать того, с чем не хочет согласиться: ты говоришь слишком пространной речью и опровергаешь то, что нам самим ненавистно. Мы
