не дает оснований для отождествления «Правителя» с «величайшим Богом»; не дает их и никакой другой гностический фрагмент у Климента. Ничего похожего не находится и в каких?либо других источниках. В то же время надежно засвидетельствовано гностическое представление о Боге, которому поклоняются евреи, поскольку он обманом выдал себя за величайшего[95]. Заявление: «Я Господь Бог и нет другого Бога, кроме Меня» (Ис. 45, 5) и аналогичные (Ис. 44, 6; 45, 6; Втор. 32, 39) служат примерами, показывающими высокомерие этого Бога. Основанием для такой надменности является, согласно большинству гностических источников, тот факт, что этот Бог, каким Его изображает «Книга Бытия», и в самом деле был тем, кто привел все существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творе! — ие. Qh не был, однако, тем, кто создал дщности вещей, и не был, таким образом, единственным творцом, как он ошибочно считал. Но из?за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское умение, сообщаемое Иринеем:
Он сотворил небо, не зная неба, и образовал человека, не зная человека, и явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил… но полагал, что он один есть всё[96].
Ипполит приписал такую интерпретацию указанных мест из Ветхого Завета также и Василиду; у него высокомерный еврейский Бог представлен не как Демиург, а как Правитель:
«От Адама же до Моисея дарствовал грех», как написано (Рим. 5, 13—14), ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой[97].
Если принять, что василидианский «Правитель» у Ипполита тождествен «Правителю» василидианского фрагмента, приводимого Климентом, то это позволяет объяснить «потрясение» последнего крушением его преувеличенного представления о себе при встрече с Благой Вестью…
Однако «Евангелие» — это для них не столько весть, сообщенная через Иисуса, сколько Богоявление, теофания, имевшая место при крещении Иисуса в Иордане. Результат искупительного действия этого события оказывается, таким образом, двояким. Во–первых, это покаяние (????????; «перемена ума») на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем космическому Уму. Во–вторых, это разделение смешанных составляющих космоса и их «поставление» в соответствующее им положение. Итак:
Василидиане… подобно валентинианской школе рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается также процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира[98].
Поскольку же, по свидетельству Климента, для василидиан страсти «привязывались к разумной душе из?за некоторого смешения и первичного слияния»[99], «отбор и разделение» можно понять и как уничтожение страстей, что соответствует идее «цежения», неотъемлемой и от Климентова богословия крещения. Крещение для Климента — это выход (???????) из материи посредством учения Спасителя — из великого и бурного потока, всегда несущегося и уносящего нас [с собой]. Итак, Господь, выводя нас из беспорядка (??? ???????), просвещает, ведя в свет без тени и уже не материальный[100].
Так же как «разделение» для василидиан, «цежение» для Климента начинается, следовательно, с события крещения Иисуса в Иордане. Для него, однако, «отцеживающий» эффект этого события не сводится к нашему покаянию. Как можно заключить из процитированного отрывка, в котором он рассматривает наше крещение как «процеживание», покаяние для Климента предшествует крещению как зависящее от нас; но все же «процеживание», как явствует из его «Избранных мест из пророческих книг», было бы невозможным, если бы Спаситель не разделил прежде с нами физически человеческую участь Своим погружением в «реку материи». Он принял крещение, не нуждаясь в нем Сам, но для того, чтобы иметь возможность «освятить всю воду для возрождаемых»[101], прообразом чего было рассечение вод Иордана надвое Иисусом Навином, носившим имя Спасителя. Это означает, что «освящение» связано с актом «разделения» (что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом); для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил «воду от воды» (Быт. 1,6). Климент к тому же толкует его как разделение между «невидимым», воспринимаемым только умом, и «видимым», воспринимаемым только чувствами (Избраные места 8.1). В первотворении, отнесенном в «Книге Бытия» к «дню единому», «бездна» материи была «ограничена» «силой» (?? ???????; Избраные места 2.2—3) Божией, которой для Климента «было, по всей вероятности, Слово»[102]. В событии на Иордане «река» (т. е. уже ограниченная «бездна») материи снова «ограничивается», на этот раз Божией «волей» (????????; Избраные места 6.1; при этом в «Увещевании язычникам» (120.4) Климент называет Логос ?? ?????? ??? ??????, «отчее желание»). Получается, что, согласно Клименту, в крещении «святой дух» («небесная вода»; Избранные места 8.1) освящает (можно сказать, пробуждает) «невидимое в нас» (Избраные места 7.3) — наш дух, или Я, — тем, что совершенно отделяет его от этого потока чувственного восприятия и таким образом позволяет ему подняться к Богу наподобие фимиама бескровной жертвы.
3.6. Еще один из моментов сходства между Климентом и «гностиками» состоит в том, что пробуждение, производимое крещением, высвобождает некую духовную «сущность», которая трактуется им близко к тому, что мы находим в «Евангелии истины», и в терминах, напоминающих некоторые из вален гинианских «Извлечений» Климента. Свободным делается, согласно Климент)’, орган гнозиса — «зеница ока» (???? ????????) души, ее «божественный дух», «наилучшее, что есть в душе, очищенное и освобожденное» (Избранные места 31.3), то самое «дыхание», которое Бог вдунул в Адама при его создании (Быт. 2, 7).
Одним из центральных для валентинианского гнозиса является представление о «сизигии» — паре персонифицированных взаимодополнительных качеств — «эонов», одно из которых (мужское) понимается как форма, другое (женское) — как материя, а вместе они образуют «плирому» (полноту). Присутствует этот мотив и у Климента: будучи «пробужден», Божественный дух в человеке обретает свою небесную пару, «святой дух». Согласно учению валентиниан о Церкви, Спаситель вложил в «избранные души» при их создании пневматические семеня (женские зоны), чтобы вновь «пробудить» их Своими логосами (мужские зоны) при Своем явлении во плоти. Это н есть искупление; искупленные образуют видимую Церковь. Климент, когда переформулирует для себя эту валентинианскую идею Церкви как «избранного семени», использует, наряду с другими, то же самое выражение «зеница ока», которое он относит к орган гнозиса в душе, пробужденному крещением:
Мы говорим, что избранное семя есть «искра», оживляемая Словом, «зеница ока», «горчичное зерно», «закваска», объединяющая в вере ролы, казавшиеся разделенными[103].
Источником выражения «зеница ока» здесь является Втор. 32, 10, где оно относится к Израилю; при этом, согласно как Клименту, так п Валентинианам, имя «Израиль» означает «видящий Бога» — по всей вероятности, такое понимание возникло под влиянием платоновской идеи «душевных очей» (Пир 219а; Государство 533d; Софист 254а). Квинтэссенция человечества, Церковь, прообразованная Израилем, выступает, таким образом, для Климента также и органом гнозиса.
4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной.
«Только на фоне [согласия по многим пунктам, существующего между Климентом и гностиками] можно оценить характерные различия»[104] — различия в интерпретации общего, как было показано, христианского наследия.
И Климент, и его оппоненты принадлежали к единой александрийской богословской традиции, в которой христианское откровение отождествлялось с иорданской теофанией — нисхождением Света во время крещения Иисуса — и тем самым с христианским крещением, техническим термином для обозначения которого стало ко времени Климента — возможно, под влиянием языка мистернальных религий — слово ???????? (просветление). Но, разумеется, Климент никак не разделял отношение своих оппонентов к творению — отвергая представление об «изначальном смешении» как порочащее его — и к Творцу. Соответственно, для него священная история Ветхого и Нового Заветов есть единая «история спасения» и единая история Боговоплощения, спасительного и обоживающего действия Света-Логоса как в ветхозаветных праведниках, так и в крещаемых христианах. Посредством крещения человек находит обратный путь к своему истоку в таинстве изначального творения.
В этом направлении Климент отходит от ранее существовавшего в Александрийском богословии представления — того, которое отстаивали его оппоненты: василидиане и валентиниане, — и делает он это за счет обращения к некоторым экзегетическим идеям Филона.
Климент — самый ранний из известных христианских авторов, «в отношении которого мы можем быть абсолютно уверены», что он читал Филона[105], и христианское учение приобретает у него характерно «филоновский поворот», в котором иногда видят его «зависимость» от Филона. Однако в соответствии с принятым в данном исследовании подходом можно утверждать, что это не простая зависимость и что у Климента была своя богословская мотивация для такого поворота, а именно его неудовлетворенность тем, как его предшественники понимали временные характеристики Боговоплощения.
Для последних, как показывает анализ «Евангелия истины», откровение Бога во Христе начинает временной ряд, не имеющий общей «временной оси» не только со временем «сновидения», но и с мифом о сотворении мира или с «историей спасения», как они рассказаны в Ветхом Завете.
Иначе мыслит время Филон, для которого все оно одинаково нереально. Пробуждение и возвращение к реальности есть для него — переход из мира временного (чувственного) в мир вечного (интеллектуального), мир Логоса, отождествляемого им с Днем Единым творения, вневременным, не принадлежащим к последовательности сменяющих друг друга дней и ночей, составляющей время. А значит, Свет этого Дня может просветить мудреца в любой момент истории.
Но ? Филона Богоявление, просветляющее явление Логоса, никак не сказывается на течении времени. В историософии Филона отсутствует «событие Христа», Его вторжение в историю и, соответственно, вызванная этим вторжением эсхатологическая трансформация времени. Напротив, для Климента время «истории спасения» — вполне реальное — заканчивается для просветленного. Климент выражает э го за счет прочтения Филона сквозь призму традиции, в которой День Един творення отождествляется с Восьмым Днем христианской эсхатологии.
Он, далее, отождествляет сотворение Дня, о котором говорится в Пс. 117, 24, с рождением Сына, о котором говорится во втором стихе Пс. 7, цитируемом в рассказе о Богоявлении на Иордане (см.: Мк. 1,11 и параллельные места в других Евангелиях). Это Богоявление выступает для Климента важнейшим откровенным свидетельством происхождения Христа от Отца, в котором участвует новообращенный христианин. Получаемое в крещении просветленне обоживает — как воплощение Света и как рождение со Светом, т. е. рождение «свыше» Вхместе с Христом, Который есть довременной День Един творения.
Климентова эсхатологическая концепция крещения задает нужную перспективу для понимания того, как он использует традиционное представление о крещении ветхозаветных праведников в Аду Христом. Для него и это крещение есть просветление, ???????? (Извлечения из Феодота 18.2), сошествие Самого Христа как Света в «плоть» усопших. Необходимым условием спасения для него является не сам обряд крещения, но, прежде всего, просветляющее присутствие (????????) Христа, которое, как он считает, открывается и Аврааму в Аду, н
