школу юриста Леонтия[1785]. Из языческих авторов, которых читал Севир, упоминается лишь ритор Либаний[1786] (учитель имп. Юлиана и великих Каппадокийцев, популяризатор неоплатонизма). Однако следует усчитывать одну особенность жития, составленного Захарией, которое является основным источником по александрийскому периоду жизни Севира. Несмотря на то что автор был очевидцем описываемых mi событий, из биографии патриарха Антиохийского полностью исключены какие?либо идейные искания. Если Захария опускает то, что Севир был язычником[1787], неудивительно, что и факт приобщения к языческой мудрости им не освещен. При этом Захария описывает несколько эпизодов обращения язычников из среды александрийских студентов (?????????) и их полемику с языческими риторами, что предполагает не только знакомство, но и на определенном этапе погружение в сферу языческой мысли. Вполне вероятно, что нечто подобное имело место и в случае Севира. Это подтверждает его арабское житие, которое, хотя и контурно, но передает факт обращения Севира от ложной философии к истинной — христианской[1788].
Какие философы могли иметь влияние на Севира? Во–первых, конец V в. — это время Аммония Александрийского, который руководил Александрийской школой с 570 до 517 гг. (а возможно, и до 527 г.). Известно, что лекции Аммония посещал Захария Схоластик. А последователь Севира Иоанн Филопон и вовсе был непосредственным учеником и издателем текстов Аммония. Таким образом, исторически весьма вероятно, что философские установки Аммония непосредственно через тексты или более опосредованно влияли на монофизитского богослова. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем, что это влияние выразилось прежде всего в специфическом учении об обием и единичном, которое состоит в том, что отношение этих логических категорий опосредуется некой идеальной единичностью, которая предшествует единичности реальной, но существует лишь в ней[1789].
Второе имя, которое следует упомянуть, — Порфирии. Трактат последнего «О воздержании» был популярен у александрийского студенчества и использовался в полемике против языческой обрядовой практики. Однако содержанием этого трактата была не только критика примитивной религиозности, но и космология, пневматология, а также демонология. Так что александрийские «филопоны» были вполне подкованы в учении Порфирия. Знал трактат «О воздержании» и Севир: в одном из писем он на него ссылается (надо заметить, что это вообще единственная ссылка на языческого автора во всем корпусе писем). И судя по всему, он знал не только этот трактат «Порфирия». Роберта Чеснат указывает на интересную гипотезу Севира о природе астрологии, излагаемую им в 120 гомилии: вместо рассматриваемой звезды астрологу является бес и вводит его в заблуждение. Чеснат предполагает, что здесь мы имеем дело с аллюзией на платоническое учение о демонах, живущих на звездах[1790]. Уточняя, можно сказать, что это, определенно, отсылка к демонологии Порфирия и к его трактовке астрологии: философ полагал, что благие демоны могут сообщать человек о его судьбе с помощью расположения звезд[1791].
Следует указать на две примечательные параллели с Порфирием, которые могут послужить исходной точкой для дальнейшего исследования. 1) Учение Порфирия об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом, на наш взгляд, практически идентично учению Севира о различении сущности Божества и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы[1792]. 2) Учение о Душе как одном из равночестных членов этой триады (второй неоплатонической ипостаси)[1793] имеет определенные параллели в христологии Севира, а именно: а) душа является Демиургом непосредственно обращена к космосу[1794]; б) именно та высшая душа воплощается в теле, хотя и посредством своего частного проявления[1795]. Порфирий первый ввел в оборот «антропологическую парадигму» при описании природного соединения Божества и человечества. Точнее сказать, соединение души и тела и было для Порфирия «боговоилощением». В одном из фрагментов, приведенных у Немесия Эмесского, Порфирий говорит о соединении души и тела как вхождении без изменения одной сущности (т. е. ипостаси) в другую по своей природе (т. е. сущности), без нарушения своего единства и с сохранением себя как единого источника действия[1796]. Хотя концепция Порфирия о независимости души от тела нашла свое применение и в халкидонитских кругах[1797], она вполне может быть сопоставлена с Севнровым учением о соединении самобытной и несамобытной ипостасей.
Среди церковных богословов, оказавших особое влияние на Севира, прежде всего стоит назвать св. Кирилла Александрийского, авторитет которого в монофизитских кругах был столь велик, что в патрологнческой науке даже закрепился термин «кирилло–севирианская традиция»[1798], правильность которого, впрочем, многими подвергается сомнению. Ключевым пунктом, в котором, как считал Севир и вслед за ним многие исследователи, его учение совпадало с Кирилловым, было учение о «Единой природе Бога–Слова воплощенной». Сходство богословия того и другого заключалось в 1) исповедании единства богочеловеческого субъекта и в 2) использовании для этой if ел и одной и той же богословской формулы. Различия в богословии св. Кирилла и Севира Антиохийского, прежде всего, следующие[1799]. 1) Кирилл отличает природу Слова до воплощения и природу воплощенную, тогда как для Севира опп тождественны. 2) Воплощенная природа, по Кириллу, нетождественна ипостаси Богочеловека, тогда как для Севира одно может служить определением для другого. 3) Кирилл нигде не говорит, что воплощенная природа составилась из двух природ, тогда как Севир утверждал подобное многократно. 4) Человеческая природа Христа у Кирилла имеет не индивидуальный, а общий харак тер, тогда как Севир говорит о человечес тве Христа как о несамобытной ипостаси (=природе). Таким образом, вне зависимости ?? употребления терминов «природа» и «ипостась» наиболее существенным расхождением между Кириллом Александрийским и Севиром Антиохийским была трактовка первым соединившихся реальностей как общих, а вторым — как частных.
Меньшее значение имеет для Севира логика и терминология отцов IV в. — прежде всего, великих Каппадокийцев. Севир полагал, что выработанная ими терминология, понимание природы как общего и ипостаси как индивидуального бытия применима в триадологии, но не работает в христологии. Это было одним из существенных расхождений Севира с халкидонитами начала VI в., прежде всего, с Иоанном Грамматиком, который в своем трактате «Апология Собора в Халкидоне» ссылался именно на тексты Каппадокийцев[1800].
Наконец, нельзя не упомянуть о том, что Севир был первым, кто упомянул в качестве богословского авторитета Дионисия Ареопагита. Имя святого Дионисия встречается впервые в письме Севира к некому игумену Иоанну[1801]. Конечно, для Севира более всего важна была концепция Ареопагита о «новом богомужном действии»[1802], которое он интерпретировал в смысле единого действия сложной природы Христа[1803].
Богословие. Все богословие Севира если не сводится, то, во всяком случае, имеет главной целью одно — обоснование реального, а не иллюзорного единства Божества и человечества во Христе. Сообразно этому, главными врагами в богословских и церковно–политических войнах, которые Севир вел на протяжении по крайней мере 30 лет (508—538 гг.), были мнимые (в большей степени) или действительные несториане (с последними Севир сталкивался, пребывая на Антиохийской кафедре), которые мнимо или действительно либо исповедовали двухсубъектность Христа, либо предполагали в Нем такую степень разделенности Божества и человечества, которая, по мнению Севира, логически вела к двухсубъектности. Побочной, но все?таки довольно важной задачей богословских построений Севира, решение которой требовала уже внутримонофизитская полемика, была задача обоснования относительной двойственности Христа — его единосущия как с другими ипостасями Троицы так, и со всем человеческим родом.
Богословие Общая установка
Севир исходит из принципиальной невоплотимости общего в единичном. Эта установка по–разному реализуется в его учении о тварной сущности (т. е. в формальной логике и физике), в триадологии и христологии.
В тварных вещах «сущность» строго означает «общее», как род и вид вещи[1804]. Каждая единичность является носителем тех свойств того или иного вида, которые этот вид отличают от других видов, охватываемых более общей реальностью рода. Сущность — это не только логическое «общее», но и нечто действительно присутствующее во всей совокупности охватываемых ею единичностей[1805]. Далее, патриарх Антиохийский различает «ипостась» и «лицо». Под первым термином он понимает не просто всякую единичность, но единичность как принцип, безотносительно к тому, существует ли она как нечто эмпирически определенное или нет; под вторым же он мыслит только реальную (т. е. данную в опыте и обладающую индивидуальными свойствами) единичность. Например, реальная единичность «вот этого» человека обладает лицом, а идеальные единичности (ипостаси) души и тела — нет[1806]. Следовательно, для Севира индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи, а значит, логически раньше этого возникновения. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя только «чистую» частность общего. Поэтому реальная единичность, по Севиру, есть то, что причаствует общему частным образом, а общее (сущность) — то, что придтствует во всех реальных единичностях фазу, но никогда целиком в каждой из них по отдельности. Для пояснения нужно сказать, что отождествление индивидуального и реального предполагает полное присутствие общего в каждой единичности, поскольку в таком случае единичность образуется не с помощью становления чем?то частным, а с помощью прибавления индивидуальных особенностей.
Триадология. Общая сущность Троицы мыслится Севиром как нечто отличное от того, что присутствует в Каждой ипостаси в качестве Их общего содержания. «Общее сутцности» не совпадает с «самой (= целой) сутцностью». Можно сказать, что сущность Троицы предполагает два момента: в собственном смысле «сущность», как нечто обособленное, чему не причаствует ни одна из ипостасей по отдельности, но которая воплощена в Трех ипостасях посредством «общего сущности», и «общее сущности» — то, чему причаствует Каждая ипостась по отдельности. Ипостась, причаствуя «общему сущности», является «совершенным Богом», но никогда в этом причастии не исчерпывает всей сущности[1807].
Возможно, попытка преодолеть эту иерархичность Троицы привела Иоанна Филопона к необходимости совершенно отказаться от понимания «сущности» как чего?то действительно существующего. Ученик Аммония посчитал, что учение о «частной сущности» невозможно сочетать с умеренным реализмом (общее реально существу ет в единичностях), которого формально придерживался Севир, и пошел друтим путем, но не «назад к Аммонию», который принимал как реальное общее (роды и виды–до–многого), так и идеальные единичности, а («перед» к номинализму, сводя и идеальное, и реальное бытие к бытию единичности.
Христология
Переходя к освещению основного раздела богословия Севира Антиохийского, а именно, к его христологии, мы, сообразно общей цели, должны ответить на три основных христологических вопроса: 1) Что соединилось во Христе? 2) Как произошло соединение того, что соединилось? 3) Каков результат этого соединения.
1) Оборотной стороной учения Севира о том, что общая сущность не воплощается в единичном целиком, является его понимание ипостаси как чего?то, что само по себе не зависит от конкретных определений своего бытия, и от самого главного определения единичного бытия — бытия как самостоятельной вещи. Т. е. идеальная единичность — это не только то, что не связано временем, местом, состоянием и положением, но и то, что не связано бытием в качестве «вот этой вещи». Если в логике и физике такое тонкое различение реальной и идеальной
