— обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного («Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность — в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Леонтия, севириан) — индивидуальность идеальную (т. е. лишенную любых индивидуальных свойств).
В первой книге «Против несториан и евтихиан» Леонтий стремится последовательно провести строгую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. Такое же желание быть последовательным прослеживается и в словоупотреблении Леонтия. Термины «сущность» и «природа» он строго соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» — с понятием единичного. Однако у Леонтия имеется довольно тонкое различие как между «сущностью» и «природой», так и между «ипостасью» и «лицом».
Леонтий несколько раз указывает, что в обоих случаях пары терминов являются синонимами[1850]. Но также он акцентирует и их различие[1851]. Сущность в чем?то тождественна природе, а в чем?то отлична; то же самое можно сказать и о второй паре. Разобравшись с этой терминологией, мы поймем и ключевое понятие богословия Леонтия Византийского: «соединение по сущности»[1852].
Сущность, по Леонтию, — это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть[1853], поскольку она вообще есть то, что существует, «существующая вещь»[1854]. Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси[1855], так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе»[1856]. Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Леонтия, «воипостасной»[1857]. А единичности, в которых осуществляется одна и та же сухцность, называются «единосущными»[1858]. Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней[1859], т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия–в–единичном, что Леонтий даже считает возможным говорить о том, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели»[1860], хотя становление и пространственно–временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности[1861]. Поскольку сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность[1862].
Понятие природы у Леонтия Византийского содержит как общие с сущностью, так и новые определения. Быть причастным природе означает быть в качестве единичной вещи[1863]. Но природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне единичности[1864]. Ипостась и природа взаимозависимы: уничтожение природы ведет к уничтожению ипостаси и наоборот[1865]. Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезыпостасное бытие к бытию ипостасью[1866]. Бытие ипостаси це. шком включает в себя бытие природы, т. е. логос бытия, в то время как бытие природы не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью, — «логос самостоятельного бытия»[1867]’. В формально логическом отношении природа соотносится с ипостасью как вид, или логически общее, с единичным[1868]. Природа, помимо бытия в единичности, обладает своими природными особенностями и энергиями[1869], которые определяют бытие или небытие природы[1870].
В чем же различие между природой и сущностью? 1) Нельзя сказать, что уничтожение единичности ведет к уничтожению сущности, поскольку последняя нетождественна тому, что ее индивидуализирует, в то время как Леонтий это прямо говорит о природе.
2) Природе принадлежит все, что свойственно единичности, кроме бытия единичностью, в то время как сущность четко отличается даже от того, что характеризует именно ее. Действительно, Леонтнй не различает природу и природные особенности в том же смысле, в каком сущность отличается от существенных и присущностных свойств (в первой книге «Против несториан и евтихиан» об этом различении просто ничего не сказано)[1871].
Итак, при том, что и сущность, и природа есть такое идеальное бытие, которое не имеет никакого существования, отличного от реального, и поэтому в логическом отношении рассматривается только как общее для единичного, они являются тождественными, на чем постоянно настаивает Леонтий. Однако они различаются не сами по себе, а по отношению к определениям реальности: «сущность» есть абстрактно (т. е. чисто умозрительно) взятое идеальное бытие вещи до всех ее качественных определений, в то время как «природа» есть то, что берется вместе со всеми своими определениями и, более того, с определениями той единичности, в которой она существует.
Говоря о природе, мы довольно ясно обозначили онтологический статус ипостаси у Леонтия Византийского: ипостась — это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Однако Леонтий кроме термина «ипостась» использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное.<…>Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим»[1872]. Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.
Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира»[1873]. Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций (??? ?????). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем?то одном[1874], или вида и индивидуальной природы[1875]. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией[1876], которая также является чем?то общим[1877]. С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции[1878]. В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси[1879]. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим[1880].
Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (???’ ??????… ??? ??????????? ??????)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.
Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Кн. I
1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>
Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается
