вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>
Не одно и то же ипостась и воипостазированное, точно так же, как сущность и то, что в сущности. Поскольку ипостась показывает единичность, а воипостазированное — сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе. Таковы все качества, которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть реальной вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе. Следовательно, тот, кто говорит, что не бывает природы невоипостазированной, говорит правду, но не доводит свое рассуждение до верного конца, сводя то, что не существует без ипостаси, к бытию ипостаси. Точно так же, как если бы некто сказал, и правильно сказал бы, что не существует бесформенного тела, а затем вывел бы, что форма есть тело, но в теле не созерцается. Таким образом, невоипостазированной природы, то есть сущности, пожалуй, вовсе не может быть. Однако природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а ипостась, кроме того, свой индивидуальный логос. Природа обладает логосом вида, а ипостась показывает единичность. Природа показывает характир всеобщего, а ипостась отделяет от общего свое. Короче говоря, вещи единой природы по преимуществу называются единосущными и логос их бытия является общим. Разделение же относится к ипостаси. Или они по природе тождественны, а различаются по числу, или составлены из разных природ, получая также друг в друге общение бытия. Так вот, таким образом, я говорю, что они общаются по бытию не как дополняющие сущность друг друга, что можно наблюдать в сущностях и в тех вещах, что существенно сказываются о них (они называются качествами), но как различные по природе и сущности, которая созерцается не сама по себе, но вместе с составленным и соединенным с ней. То же самое можно обнаружить в отношении других вещей, в частности, души и тела, у которых общая ипостась, природа же особенная и логос отличный.
2. Но человек, говорят, хотя и составился из вещей разного вида, но ни одна из них без другой не получила бытия. Слово же существует и прежде человеческой природы. Человек составился из несовершенных частей. А Христос имеет совершенные части. Именно поэтому с достаточным основанием они могут и не называться частями. Итак, каким образом ты помещаешь ничем не подобное человеческое смешение в Слово и воплощение? Одни, защитники враждебного учения и разделения, это и говорят. Иным же нравится использовать это сравнение не подобающим образом, но весьма грубо, в смысле совпадения с образцом того, что как бы есть его явленное отображение. Что образ человека — не наше изобретение, но то, что мы восприняли свыше, передавая, как говорится, от отца к сыну, свидетельствуют писания богомудрых мужей, в которых оно используется для объяснения соединения. Неудачно обращаются с образом те, что заставляют его существовать тем же способом, что и первообраз. Ибо образ не был бы образом, если бы не имел несходного. Мы ведь используем образ человека не по причине предсуществования или сосуществования, или несовершенства частей. Оставим празднолюбцам говорить, что природы несовершенны и не существуют сообразно логосу бытия<…>Мы воспользовались примером для объяснения того, чта Слово по самой сущности соединяется с взятым у нас телом и никогда без него не созерцается, хотя и сохраняет в соединении различие, так же как не изменяется и человек–в–себе, поскольку ни в той, ни в другой природах особенности не смешиваются. Действительно, как наша душа не превратилась из невидимой и бессмертной в видимую и смертную, так и Слово не стало видимым и смертным, хотя и наша душа и Слово оказались в смертном теле. Как человеческая природа, будучи составленной из души и тела, сохраняет неизменно и то, и другое из названного, так и Спаситель, составленный из божества и человечества. Некоторые же рассматривают образ, в чем он подобен и в чем неподобен, и празднословят об этом. Как например, если бы мы прилагали сияние солнца к Слову и Отцу, из?за сосуществования и совечности, то вредили себе, поскольку тем самым демонстрировали безыпостасность Сына.
Знай же, что человек не состоит из несовершенных частей, сообразно логосу того, каким образом существует одна из частей, поскольку в отношении определения целого человека части не принимают логоса целого, именно как целого. Ибо чего не достает душе, обладающей отдельной и самосущей жизнью, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижной? Ведь ясно, что она бессмертна и неразрушима. А что не достает телу, чтобы быть телом? Поэтому и те, которые дают определения, говорят, что тело трехмерно, и что физическое тело обладает способностью к органической жизни. И то, и другое определение они уместно прилагают к нашему телу. Стало быть, взятые сами по себе эти вещи не несовершенны, хотя в отношении к ипостаси целого, в котором пребывают части, они называются несовершенными. И, пожалуй, не погрешает тот, кто толкует и таинство Христово в соответствии с этим образом. Ибо Христос будет несовершенен и как Бог, лишенный человечества, и как человек, лишенный Бога. Отсюда двойное определение совершенства: одно называется совершенством само по себе, а другое — представляется совершенным в отношении[1886]. Действительно, Слово совершенно, обладает полнотой, и является причиной совершенства, и душа человека совершенна, если рассматривается сообразно определению своего собственного существования. Слово не есть совершенный Христос, сколь бы не был совершенен Бог, пока человечество не составляется с Ним. И душа не есть совершенный человек, сколь совершенной сущностью она бы не обладала, пока тело не мыслится одновременно с ней. Кроме того, следует заметить, что временные и пространственные характеристики не входят в определения вещей. Ибо единственный логос они получают и без них. Действительно, всякое определение есть определение нынешней вещи, а не того, что в дальнейшем из нее получается. Иначе ничто из того, что становится, поскольку оно не пребывает, не восприняло бы того определения бытия, которое есть. И все то, что становится, переменяется во все и тлеет. И все разумные сущности, способные возрастать и умаляться в добродетели, и в один момент времени иметь одно состояние, в другой — другое, созерцаются в движении. Ибо тварной природе не свойственно оставаться в одном и том же состоянии. Ведь о Боге и только о Нем одном в собственном смысле говорится: «Ты — тот же» (Пс. 101,28).
Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло ее созерцаемую в виде или в единичности?
Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?
Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.
Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое допустимо. Действительно, природа остается той же самой и будучи самой собой, и будучи иной. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой и многой. Как в случае с белым и выбеленным, те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое. Потому что они таким образом существуют, что у них, очевидно, один и тот же смысл природы относится и к одному и многому. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в «этой» вещи и произведет не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе, и не одну природу из многих, так что один будет причаствовать многим, если, причаствуя ей, был составлен из различных природ.
Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?
Православный: Да, но тождественную виду.
Акефал: Чем же от нее отличается ипостась?
Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное.
Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой?
Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси.
Акефал: А разве человечество Христа не отделило свою особенность от общего с помощью определяющих свойств?
Православный: Да, конечно, но это имеет отношение не к Слову, а к роду людей, из которых Христос телесно составился, поскольку и Само Слово определяющими свойствами отделилось от общего Божества, как Сын и Слово, — не теми, что отделилось от человечества самого по себе, но одними от Отца и Духа, а другими — от Матери и людей. С помощью определяющих свойств крайних природ Он воспринимает общение и соединение с Самим Собой, единосущием крайних природ и иносущием частей соединяясь и различаясь, и противоположно производя различие крайними природами. Действительно, в них тождество сущности соединяет, а инаковость ипостаси разделяет. Поэтому инаковость сущности разделяет, а тождество ипостаси соединяет.
Акефал: Но ты, пожалуй, не скажешь, что ипостась указывает на отдельное и само по себе существующее — ведь это делает число, и прежде всего, двойка, — но обозначает нечто помимо этого. Ибо всякое число — в количестве, и только единица не имеет количества. Если же единица не имеет количества и потому неделима, то количество и разделение принадлежат двойке, а равно и всякому числу.
Православный: Вовсе нет! Раз уж ты напомнил о числе и о том, что ему присуще, необходимо сказать, что оно двойственно: с одной стороны, число есть некое «вообще» и «само по себе», а с другой — оно созерцается в отношении и в вещи, как белое, белизна и выбеленное. Сама по себе природа числа не соединяет и не разделяет, потому что не имеет вещей в качестве подлежащих. Это похоже скорее на то, как «верх» и «низ» говорится по отношению к восходящему и спускающемуся, но само говоримое ни с чем не связно и не есть ни то, ни другое. Потому что воспринимает и то, и другое: и «вверху» говорится по отношению к тому, что внизу, и «внизу» — к тому, что вверху. Определяется же «верх» и «низ» отношением восходящего и нисходящего. Точно так
