же число само по себе не разделяет и не соединяет. Но и то, и другое воспринимает благодаря качеству отношения. Так обстоит дело с двойкой, четверкой и шестеркой. Ибо если ты созерцаешь сами единицы, из которых составлено число, то на них же оно и разделяется. Если видишь множество единиц, то из них составляется число. Ибо если сложить два и два, получится четыре. А четверка в свою очередь разделяется на два и два. Поэтому лучше всего сказать, что природа числа нисколько не определена, — она не разделяема и не соединяема. Она утверждается в сплетении и сложении вещей. Невежественно полагать в качестве закона, что число по природе необходимо ведет к разделению вещей. Напротив, независимо от природы соединяемых или разделяемых вещей, число производит показатель того, сколько подлежащих, но не логоса и числа, разделяющего и соединяющего их. Я уж не говорю о том, что сама природа числа, или количества, как говорят те, кто сводит все, что связано с числом, к количеству, есть и непрерывность, и дискретность. Количество есть и совокупность частей, имеющих обособленное положение, и совокупность не имеющих. Ибо мы говорим: «всего десять локтей» в случае дерева, не разделяя числом и единства дерева длиною в десять локтей. Опять же, говоря: «десять модиев», мы познаем их в разделении. Также обстоит дело и с другими вещами.
Если число прилагается к природам, то, прежде всего, устанавливает не количество их, а разнородность. Ведь когда мы говорим: «три природы лошади, человека и быка», мы обозначаем не разъединенность их по количеству, но различие по виду. Если же Петра, Павла и Иоанна мы называем «тремя людьми», то обозначаем, скорее, их разделение, и при том утверждаем, что их именно столько. Так и в Святой Троице: мы принимаем три ипостаси и исповедуем одну природу их и сущность, не мысля ни одну из ипостасей бессущностной, но и не прилагая разделяющего исчисления сущностей, зная, что таким образом в Троицу привносится иносущие. И ариане, которые также об этом размышляли, ипостасям, которые составляют сущность, приписывали особые сущности, сочетая Троицу с иносущием. Также и в домостроительстве: говоря о двух природах, мы показываем их не разделяющее различение по виду, отвергая число ипостасей природ, хотя они и небезыпостаны. Как там отвергается число сущностей, и ни одна из ипостасей не бессущностна, так и здесь утверждается, что безыпостасное невозможно. Мы очень хорошо знаем, что даже у разнящихся и ипостасью, и сущностью, как, например, в случае конкретной лошади, конкретного быка и конкретного человека, природа — это не разделение, а различение. Также и ипостась являет разделение, а не то, что принадлежит подлежащему как таковому. Ну а если речь идет о тех вещах, которые познаются не в себе самих, но существуют и получают бытие друг в друге, природа — и в богословии, и в домостоительстве, и во всякой вещи — укажет не на разделение, а на различение.
Акефал: Общеизвестно, что ипостась и природа, или сущность, в богословии не тождественны. Однако они тождественны в домостроительстве. Ибо если новизна таинства обновила природы, по божественному Григорию[1887], то она должна, я полагаю, обновить и понятия. Так что, по его мнению, применительно к обоим случаям она приспосабливает смысл и определение иного.
Православный: Я не знаю, что может быть безумнее этого! Ибо определения вещей сказываются синонимично и о вещах одного рода, и о вещах одного вида, как показывают люди, искусные в подобных вещах. Ибо если, просто определяя сущность, мы говорим, что существование чего?либо налицо, то все то, что имеет общение в имени сущности, будет иметь общение и в определении, сколь бы не было велико различие сущностей. Ибо мы говорим, что существует сущность — и Бог, и ангел, и человек, и животное, и растение. И всем передается общий логос сущности, показывая их бытие, но не то, что или как они суть. Ибо это совместно являют особые определения каждой вещи. Потому что дело обстоит так, что категории выявляют вещь, синонимично сказываясь о друг над другом расположенных родах, а роды и отличия сказываются о видах и единичностях. Подобным образом единичности причаствуют сущности и живому, телесному и бестелесному, разумному и неразумному, чувственному и мыслительному, не в большей или меньшей степени, но одинаковым и общеупотребимым и, вообще говоря, определенным образом. Кроме того, опора на положения, которые являются взаимообусловленными, отвергается при построении доказательства. Подобным образом некто доказывает что?либо, а в качестве свидетеля посылает самого себя, и убеждает в своем достоинстве тем, что сам об этом сказал. Стало быть, если доказательства относительно животворящей и святой Троицы и великого домостроительства Бога–Слова, единого от Троицы, даже опирающиеся на отцов, построены и теперь строятся не на всеобщих значениях и определениях терминов сущности и ипостаси, или лица и природы, то вывод будет случайным и не доказательным. Предположим, кто?то скажет, что сущность и ипостась, или же лицо и природа, применительно к богословию определяют и обозначают общее или частное, но применительно к домостроительству будет использовать эти термины иначе. Однако говорить, что благодаря новому таинству они в богословии так определяются, а в домостроительстве иначе, есть, прежде всего, удел тех, кто не знает, что таинственнейшее из всех таинств — Сам Бог, Который сокрыт и от святых серафимов и на Которого, как сказал великий Григорий, взирает таинство земное[1888]. О Нем поистине умолкнет всякое слово, всякое разумное движение прекратится, оказавшись превыше слова и ума. Явленное таинство сокрытого в Боге настолько сильнее явлено, чем само таинство, насколько то, что превыше природы, переходит в явленное природы. И разве только определение ипостаси и сущности обновляется в домостроительстве? Или также всякое понятие и всякое имя и глагол? И что это за случайный выбор именно этого, а не всех? Но раз нет природы, то нет и слова о ней, как сказал Василий Великий[1889].<…>
Примечания
1
Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2–х томах / Под ред. С. С. Неретиной. Сост. С. С. Неретина, Л. В. Бурлака. СПб.: Изд–во Русского христианского гуманитарного института, 2001–2002.
2
См.: Tatakis В. Philosophic Byzantine. Paris, 1949; Wolfsoti H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976; Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Munchen, 1977; Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; idem., Post?Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001; Kapriev G. Philosophic in Byzanz. Wurzburg, 2005; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford, 2002. При этом следует отметить, что едва ли не первые работы по данной теме, хотя и опубликованные по–французски, принадлежат русскому византинисту В. Е. Вальденбергу: Valdenberg V. J. Sur le caractere general de la philosophie byzantine // Revue d’histoire de la philosophie, Paris, 1929. Pp. 277–295; ldem. t La philosophie byzantine aux IVe?Ve siecles / Byzantion. 4,19271928. P. 237ff. В современной России тоже начали появляться первые исследования на эту тему, наиболее значительным из которых на сегодня является монография: Курье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Впрочем, постановка вопроса о «византийской философии» и ее понимание у Лурье существенно отличается от постановки вопроса у перечисленных выше западных авторов.
3
Ср. из службы прп. Максиму: «Собравший ведение о предметах земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Канон, песнь V, цит. по изд.: Житие преподобного Максима и службы ему / Пер., изд. и прим. проф. М. Д Муретова // Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. С. 266); или: «Философией украсив жизнь свою, богомудрием ты себя осиял, почему, отличаясь в том и другом, прекрасным исповеданием ты запечатлел то и другое» (Стихиры на стиховне октоиха, цит. по изд.: Там же, с. 257).
4
В частности, в то время как Майкл Шер отстаивает мнение, что Филопон полемизировал с Проклом с христианских позиций (см.: Share М Introduction / Philoponus. Against Proclus’s «On the Eternity of the World 1–5» / The Ancient Commentators on Aristotle. Ithaca, 2005), издатель и переводчик трактата Прокла «О вечности мира» Хелен Ланг отстаивает мнение, что не только Прокл в своем трактате полемизировал не с христианами, как многими считалось, а с одной из линий в среднем платонизме (Плутархом и Аттиком), но и Филопон полемизирует с Проклом исходя из чисто философских предпосылок, т. е. в рамках неоплатонической философии, а не с позиций христианина (см.: Proclus. On the Eternity of the World (de Aeternitate Mundi) / Greek text with introd., transl., and comm, by H. S. Lang and A. D. Macro. Berkeley, 2001). Мы останавливаемся на этой проблеме подробнее в статье «Иоанн Филопон» в настоящей «Антологии». Здесь же отметим, что существенным нам представляется не столько то, с христианских или не с христианских позиций полемизирует с Проклом Филопон, а то, как он это делает. Если, скажем, прп. Максим Исповедник в своих «естественных умозрениях», пусть и не ссылаясь на Писание и отцов, практически никогда не ссылается и на* конкретных «внешних» философов, даже там, где что?то заимствует у них, то Филопон в споре с Проклом делает это постоянно, давая ссылки на Аристотеля, его комментаторов, Платона и т. д. То есть дискурс Филопона разворачивается на собственно философском поле, хотя это и не значит, что в этом поле для него есть непререкаемые авторитеты, о чем свидетельствует, скажем, его трактат «О вечности мира, против Аристотеля». Напротив, Максим в той же полемике о вечности мира (ее можно встретить в некоторых главах «Трудностей к Иоанну») не ссылается ни на чьи аргументы конкретно, и не обозначает четко, с кем он полемизирует. Его дискурс является скорее полемической защитой догмата, чем философским рассмотрением вопроса. В переписке с нами Хелен Ланг согласилась с этим соображением.
5
Во многом авторы, чьи сочинения перечислены в прим. 2, именно это и имеют в виду, когда говорят о «византийской философии»; исключение представляет подход В. М. Лурье.
6
Или не только на латыни (как, скажем, Юстиниан), но и по–гречески, и отчасти на других языках народов Византийской империи, кроме латыни.
7
Платону и «не повезло» больше всех из античных философов, т. к. его учение о предсуществовании душ и вечных идеях было не раз осуждено в
